Il y a une idée qui revient souvent lorsque je critique la religion, ou plus précisément l’institution religieuse. Elle surgit presque immédiatement, comme un réflexe bien intégré : « oui, mais la Réforme a posé la liberté ». On convoque alors l’esprit protestant, la liberté de conscience, la fin d’un certain monopole ecclésial. On rappelle que quelque chose s’est ouvert avec la Réforme protestante : un déplacement de l’autorité, un accès direct aux textes, une responsabilisation du croyant.

Tout cela est vrai. Historiquement, il y a bien eu rupture. Il y a eu contestation d’un pouvoir centralisé, désacralisation de certaines médiations, et affirmation que la relation à la foi ne pouvait pas être confisquée par une institution. L’esprit de la Réforme retire les intermédiaires. Mais cette affirmation historique produit aujourd’hui un effet étrange : elle sert souvent d’argument d’autorité pour éviter de regarder ce qu’il en est concrètement. Comme si le fait d’avoir posé la liberté suffisait à la garantir. Comme si l’héritage dispensait d’un examen constant.

Or une liberté posée dans un texte, dans une confession de foi ou dans un récit historique, ne devient réelle que si elle se vérifie dans l’existence. Et c’est précisément là que la question commence. Car entre une liberté déclarée et une liberté vécue, il y a un écart considérable. Cet écart n’est pas accidentel. Il tient à la nature même des institutions, qui fonctionnent en produisant des cadres, des habitudes, des formes, des appartenances. Ces formes peuvent soutenir, structurer, nourrir. Elles peuvent aussi devenir des béquilles invisibles, des dépendances intégrées, des évidences qui ne sont plus interrogées.

La question devient alors moins théorique et beaucoup plus concrète : à quoi reconnaît-on une personne libre ?

Certaines réponses que j’entends, principalement d’amis ministres, consistent à renvoyer à l’intention de l’institution : « ici, personne n’est obligé », « chacun est libre », « il n’y a pas de contrainte ». Mais ces affirmations décrivent un cadre juridique ou organisationnel. Elles disent ce qui est permis. Elles ne disent rien de ce qui se joue effectivement intérieurement.

Pourtant, La liberté ne se mesure pas à l’absence d’interdiction. Mon critère : elle se mesure à la manière dont une personne tient en dehors du cadre qui l’a façonnée. Et c’est là que le réel vient bousculer les discours. Je repense souvent à cette patiente protestante que j’ai accompagnée, qui me disait souffrir lorsqu’elle ne pouvait pas venir au culte. Elle parlait d’un manque, d’un déséquilibre, d’une sensation de ne plus être tout à fait elle-même. Ce type de discours est fréquent, et il est généralement valorisé : on y voit la marque d’un attachement profond, d’une fidélité, d’une foi vivante.

Mais une autre lecture est possible, et elle dérange davantage. Car ce qui apparaît ici, ce n’est pas seulement un attachement. C’est une dépendance. Une structure intérieure qui a besoin d’un dispositif extérieur pour se maintenir. Une forme de stabilité qui ne tient qu’à condition d’être alimentée régulièrement par un cadre précis. Par une médiation externe. Et cette dépendance se fait au mépris de la dispensabilité institutionnelle proclamée par l’institution. Autrement dit : lorsque le dispositif disparaît, quelque chose vacille.

Et à cet endroit-là, la question de la liberté se pose avec acuité.

Une personne libre conserve une forme de cohérence intérieure même lorsque les structures autour d’elle changent ou disparaissent. Elle peut fréquenter un culte, ou ne pas le fréquenter. Elle peut s’inscrire dans un cadre, ou s’en retirer. Mais son centre de gravité ne se situe pas dans ces formes. À l’inverse, lorsque le centre de gravité est externalisé, lorsque l’équilibre dépend d’un rituel, d’un lieu, d’une validation, alors la liberté reste partielle, conditionnée, fragile.

Ce déplacement du regard permet de reformuler la question. Il ne s’agit plus de savoir si une institution autorise la liberté. Il s’agit de savoir si les formes qu’elle produit permettent aux personnes de devenir intérieurement libres, ou si elles entretiennent, parfois malgré elles, des formes de dépendance. Dans mon expérience d’accompagnement, ce critère devient particulièrement visible dans les moments de rupture : entrée en EMS, maladie, isolement, perte de repères habituels. Tous les dispositifs qui soutenaient la personne deviennent plus difficiles d’accès, voire disparaissent complètement. Et là, quelque chose se révèle.

Certaines personnes traversent ces ruptures en conservant une forme de stabilité intérieure, une capacité à habiter leur existence malgré la perte des repères habituels. D’autres se retrouvent profondément désorganisées, comme si l’absence de cadre faisait s’effondrer une partie d’elles-mêmes. Ce que ces situations rendent visible, ce n’est pas la qualité d’une foi, mais la manière dont elle est structurée. Une foi adossée à des dispositifs extérieurs ne produit pas les mêmes effets qu’une intériorité travaillée, intégrée, incarnée.

C’est en ce sens que je comprends la liberté à laquelle renvoie Jésus. Une liberté qui ne se situe pas d’abord au niveau des structures, mais au niveau de l’être. Une liberté intérieure, qui ne dépend pas d’un cadre particulier pour exister. Les récits évangéliques donnent à voir des déplacements constants : sortie des cadres établis, relativisation des lieux sacrés, critique des formes religieuses qui prennent toute la place. Ce qui se joue là n’est pas une abolition des formes, mais un refus de leur absolutisation.

La liberté dont il est question ici ne consiste pas à pouvoir choisir entre plusieurs cadres. Elle consiste à ne pas être défini par eux. Elle consiste à pouvoir s’en passer sans se perdre. Elle ne consiste pas à adhérer librement à un système, mais elle consiste à ne pas dépendre de ce système pour exister. Une telle liberté ne se décrète pas en théorie. Elle se construit, souvent à travers des passages de désert, des pertes, des décalages, des moments où les appuis habituels cessent de fonctionner.

Et c’est peut-être là que se situe le point le plus inconfortable : une institution peut très bien proclamer la liberté, tout en produisant des formes de dépendance, à son corps défendant. Parce que toute structure tend à se maintenir, à se reproduire, à fidéliser. Dès lors, la question reste ouverte, et elle est exigeante : est-ce que ce que nous vivons rend réellement libre ? Ou est-ce que cela nous rend simplement capables de fonctionner à l’intérieur d’un cadre donné, sans s’y attacher excessivement ?

La différence entre les deux est décisive. Elle ne se voit pas toujours lorsque tout fonctionne. Elle apparaît lorsque tout vacille. Et peut-être que le critère le plus juste se trouve précisément là : qu’est-ce qu’il reste quand il n’y a plus d’intermédiaire ?

De la fidélité ?

Dans cette réflexion sur la liberté, un élément me revient, tiré d’un livre de Antoine Nouis, Lettre à mon gendre agnostique. L’intention du livre est bienveillante, pédagogique, presque douce dans sa manière d’initier une réflexion sur la foi. Et pourtant, au détour d’un passage, quelque chose apparaît avec beaucoup de netteté. Il écrit : « Mon cher Thomas, puisque tu es un scientifique, pourquoi ne pas appliquer à la foi les principes de la science expérimentale ? Fais l’expérience de la foi, de la lecture des évangiles, de te présenter devant Dieu dans la prière, de la fidélité à l’Église. Fais, ose, essaye pendant un temps suffisant… et relis ton expérience. »

Mais au cœur de cette invitation, une expression s’impose presque sans bruit : « la fidélité à l’Église ». Et c’est précisément là que quelque chose se joue.

Car dans cette formulation, la foi ne se contente pas d’être proposée comme une expérience intérieure ou existentielle. Elle s’accompagne d’une attente implicite : celle d’un attachement à une institution. Comme si l’expérience de la foi incluait nécessairement une forme de fidélité ecclésiale. Comme si croire impliquait, dans le même mouvement, de s’inscrire dans un cadre institutionnel. Ce glissement est discret, mais il est structurant. Je l’entendais souvent dans le milieu évangélique : si tu es chrétien, tu dois t’engager dans une église.

Il révèle une conception dans laquelle la foi et l’institution restent liées, au point que l’une semble difficilement pensable sans l’autre. Et c’est là que la question de la liberté revient avec force. Car si la foi implique la fidélité à l’Église, alors elle produit une forme d’obligation. Même douce, même implicite, même présentée comme allant de soi. Et dès lors, la liberté devient conditionnelle : elle s’exerce à l’intérieur d’un cadre qui, lui, reste posé comme nécessaire.

Autrement dit : la religion est présentée comme un chemin de liberté, tout en conservant en son cœur une exigence de rattachement. Or une liberté véritable se reconnaît à un critère simple et radical : elle rend ce qui la médiatise dispensable. Une relation vivante n’a pas besoin d’un dispositif pour exister. Elle peut s’exprimer à travers des formes, mais elle ne dépend pas d’elles. Elle les traverse, elle les utilise, elle peut même s’y attacher, mais elle ne s’y réduit pas.

Si la foi est réellement une expérience intérieure, alors elle peut exister sans fidélité institutionnelle. Elle peut rencontrer l’Église, s’y nourrir, s’y confronter, s’y inscrire parfois. Mais elle n’en dépend pas pour tenir. À l’inverse, si la foi a besoin de la fidélité à l’Église pour se maintenir, alors elle révèle une structure de dépendance. Et cette dépendance entre en tension directe avec l’idée de liberté.

Ce point me semble décisif, parce qu’il déplace complètement le débat.

Il ne s’agit plus de savoir si l’Église autorise la liberté. Il s’agit de savoir si elle est nécessaire à l’existence de la foi. Et si elle l’est, alors la liberté reste incomplète. Une religion rend libre dans la mesure où elle devient, à un moment donné, non indispensable. Elle peut être un lieu, un langage, un endroit de méditation. Elle peut soutenir, éclairer, accompagner. Mais elle n’est plus ce sans quoi tout s’effondre. Et c’est peut-être là que se situe la ligne de crête la plus exigeante : accepter que ce que l’on propose puisse être traversé… et quitté sans perte d’essentiel.

De l’autonomie

Cette question de la liberté prend une autre dimension lorsque je repense à une discussion avec un ami et collègue. Il formulait un souhait qui, sur le moment, m’a profondément marqué. Il disait qu’il aimerait que l’Église forme des chrétiens « à la dure ». Des personnes capables de lire les textes par elles-mêmes, de faire de l’exégèse, de connaître leurs racines historiques et théologiques, de penser leur foi sans dépendre d’un discours prémâché et capable de remettre en question le discours qu’on leur transmet. Autrement dit, des personnes véritablement autonomes intérieurement.

Dans sa bouche, il ne s’agissait pas d’une élite intellectuelle, mais d’une exigence : prendre les gens au sérieux, leur donner des outils, les rendre capables de se tenir debout, sans béquilles. Et puis, à la fin de son développement, il a ajouté quelque chose de beaucoup plus troublant. Il a reconnu, presque comme une évidence lucide, que l’Église n’avait en réalité aucun intérêt à former ce type de croyants. Qu’elle formait plutôt, dans les faits, des « chauffeurs de bancs ».

Cette phrase m’est restée. Parce qu’elle met à nu une tension structurelle. Former des personnes autonomes, capables de penser, de critiquer, de s’approprier les textes, c’est accepter qu’elles puissent un jour se passer de l’institution. C’est accepter qu’elles puissent prendre de la distance, contester, partir, ou simplement vivre leur foi ailleurs, autrement, sans médiation ecclésiale.

Autrement dit, former à la liberté, c’est prendre le risque de sa propre relativisation.

Or toute institution, par définition, tend à se maintenir. Elle organise sa propre continuité, elle cherche à fidéliser, à stabiliser, à faire tenir un corps. Dans un contexte où les Églises sont en déclin, où la fréquentation diminue, où les repères traditionnels s’effritent, cette tendance devient encore plus forte. La question devient alors presque brutale dans sa simplicité : une institution en perte de vitesse a-t-elle intérêt à produire des individus capables de s’en passer ? M’est avis que oui : les personnes qui m’ont le plus marqué dans ma vie, et vers qui je redirige d’autres personnes, sont celles qui m’ont rendu autonomes et se sont rendues dispensables.

Le réflexe le plus courant consiste à renforcer les formes existantes, à chercher à retenir, à maintenir du lien, parfois à simplifier les contenus pour les rendre plus accessibles, plus attractifs, plus « engageants ». On parle de participation, de convivialité, de communauté. Tout cela a du sens, bien sûr. Mais cela peut aussi, insensiblement, déplacer l’enjeu : il ne s’agit plus tant de rendre libre que de faire rester.

Dans ce contexte, la formation exigeante, critique, structurante devient secondaire, voire risquée. Et pourtant, c’est précisément là que se joue quelque chose d’essentiel. Une Église qui prend au sérieux la liberté qu’elle proclame accepte de former des personnes qui n’auront plus besoin d’elle pour exister. Elle accepte de devenir un lieu de passage plutôt qu’un point d’ancrage obligatoire. Elle accepte que ce qu’elle transmet puisse être repris, transformé, déplacé, parfois même abandonné.

Une telle posture demande une forme de confiance radicale. Elle suppose que ce qui est transmis est suffisamment vivant pour continuer d’exister en dehors du cadre qui l’a vu naître. Elle suppose aussi une certaine élégance : celle de ne pas chercher à retenir à tout prix, celle de ne pas confondre vitalité et fréquentation, celle de ne pas mesurer la fécondité à la quantité de personnes assises sur les bancs.

Former des « chauffeurs de bancs » est une stratégie de survie. Former des êtres libres est un pari sur la vie. Et ce pari engage une manière d’être Église. Une Église bien dans ses baskets, consciente de ce qu’elle porte, habitée par une certaine audace, ferait le choix de cette exigence. Elle investirait dans la capacité des personnes à penser, à interpréter, à se situer. Elle travaillerait à rendre ses propres médiations relatives, traversables, non indispensables.

Elle accepterait même, peut-être, que certaines personnes formées en son sein prennent leur distance sans que cela soit vécu comme une perte. Car à cet endroit-là, ce qui circule ne dépend plus de la structure. Cela devient une manière d’habiter le monde. Et c’est peut-être là que se trouve, en fin de compte, le critère le plus exigeant : une institution qui rend libre accepte de ne plus être nécessaire.

Prendre ou ne pas prendre le pouvoir…

Cette tension devient encore plus visible lorsque l’on regarde comment la question du pouvoir est elle-même abordée dans les dispositifs de formation.

Dans un article du journal Réformés de septembre 2024 consacré au abus, Didier Halter, ancien directeur de l’Office Protestant de la Formation (OPF, aujourd’hui Réf-formation) explique que les futurs ministres sont formés à reconnaître l’existence d’une autorité symbolique liée à leur fonction. Il insiste sur le fait que la population s’adresse à eux en raison de cette autorité, notamment dans les actes ecclésiastiques. Il ajoute également que si cette autorité n’est pas assumée, d’autres prendront le pouvoir, avec le risque d’abus que cela comporte.

L’analyse est lucide sur un point essentiel : toute relation implique une asymétrie. Dès qu’une personne est investie d’une fonction, dès qu’elle est reconnue comme référente, quelque chose se projette sur elle. Une attente, une légitimité, une forme d’autorité. Cela, on peut difficilement le nier. D’ailleurs, mon ancien directeur me le disait toujours : « quoi que je fasse ou que je dise, je reste le directeur aux yeux des gens et des collègues, et je dois continuer à avancer avec cela.« 

D’un côté, il y a le constat : une autorité est projetée sur la fonction. Elle existe comme phénomène relationnel, comme construction symbolique. Et de l’autre il y a l’invitation à « l’assumer », à l’exercer. Et entre les deux, il y a un saut. Car reconnaître qu’une autorité est projetée sur soi n’implique pas nécessairement de s’en saisir. Il y a une différence entre accueillir une projection, en être conscient, et l’endosser comme un pouvoir à exercer.

Cette différence est décisive. Saisir cette autorité, même au nom de valeurs évangéliques, c’est entrer dans une logique où la fonction devient opérante, où elle produit des effets, où elle structure la relation. C’est accepter de jouer un rôle dans une asymétrie. Rester au niveau du constat, en revanche, ouvre une autre possibilité : celle de travailler cette asymétrie sans la solidifier. Celle de la rendre visible, de la déplacer, parfois même de la désamorcer.

L’argument avancé — « si l’on n’exerce pas ce pouvoir, d’autres le prendront » — repose sur une certaine conception du pouvoir comme vide à remplir. Comme si toute relation devait nécessairement être organisée autour d’un centre d’autorité clairement assumé. Mais cette conception mérite d’être interrogée. Elle suppose que le pouvoir est inévitablement capté par quelqu’un, et que la seule question serait de savoir par qui et comment. Elle laisse peu de place à des formes relationnelles plus horizontales, plus fluides, où l’autorité circule, se distribue, se négocie.

Or si l’on revient à la question de la liberté, cette manière de penser le pouvoir pose problème. Car elle réintroduit, au cœur même d’un discours sur la liberté, une nécessité d’exercice de l’autorité. Elle inscrit dans la fonction une légitimité à agir sur autrui, même de manière encadrée, même avec de bonnes intentions. Et c’est là que la tension apparaît clairement à mes yeux : d’un côté, un héritage qui affirme la liberté de conscience, la responsabilité individuelle, l’absence de médiation obligatoire. De l’autre, une formation qui prépare à assumer une autorité sur les autres, au nom d’une fonction reconnue.

Entre les deux, il y a un écart. Un écart structurel : celui qui existe entre un idéal de liberté et la réalité d’une organisation qui fonctionne, qui encadre, qui structure, et donc qui exerce du pouvoir. Ce que ce texte met en lumière, malgré lui, c’est que la liberté proclamée ne supprime pas les dynamiques de pouvoir. Elle les reconfigure.

Et peut-être que la question la plus exigeante devient alors celle-ci : comment exercer une fonction sans s’installer dans une position de pouvoir ? Comment habiter une autorité sans la transformer en prise sur l’autre ? Comment accompagner sans organiser la dépendance ? Ces questions ne trouvent pas de réponse simple. Mais elles déplacent profondément le regard.

Elles obligent à sortir d’une vision naïve de la liberté comme simple absence de contrainte et comme choix laissé à l’autre, pour entrer dans une compréhension plus fine : une liberté qui se joue dans les relations, dans les postures, dans la manière même dont on accepte — ou non — de prendre place dans un rapport de pouvoir.

Et à cet endroit-là, la cohérence devient exigeante. Car il ne suffit plus de dire que chacun est libre. Il s’agit de voir ce que nos pratiques produisent réellement.