Qu’est-ce qu’un protocole langagier ?

La machine sémantique, pour reprendre cette idée, fonctionne donc comme un langage de programmation appliqué au discours religieux. Comme un programme informatique exécute des instructions prédéfinies en réponse à une condition donnée (par exemple, une commande if en langage C), ce dispositif idéologique enclenche automatiquement des réponses spécifiques dès qu’un élément critique ou dissonant entre en contact avec le système. Lorsqu’un croyant est confronté à une remise en question de ses croyances, il ne réfléchit pas nécessairement librement à l’argument posé : il exécute le plus souvent un protocole langagier, une séquence de réponses préprogrammées destinées à neutraliser la critique et à préserver l’intégrité du cadre idéologique. Ce mécanisme ne relève pas d’une réflexion spontanée, d’un saint recul critique vis-à-vis de sa foi, mais d’un conditionnement discursif : face à un stimulus donné (une expérience singulière exprimée, une objection théologique, une contradiction, une contestation ou simplement le partage d’une observation non accompagné de critique), la machine sémantique déclenche un processus de reformulation, de justification ou de disqualification, empêchant ainsi toute remise en question réelle du système.

Les protocoles langagiers jouent un rôle clé dans le maintien et la défense du système de croyances. Leur fonction principale est de neutraliser toute tentative de remise en question en fournissant des réponses automatiques qui protègent la cohérence interne du discours religieux. Ils permettent d’éviter le doute, de désamorcer les critiques et de réaffirmer la validité des dogmes, par exemple. Ces protocoles peuvent prendre plusieurs formes : des citations d’autorité (extraits de textes sacrés ou déclarations de figures religieuses), des raisonnements circulaires (« Dieu existe parce que la Bible le dit, et la Bible est vraie parce qu’elle est la parole de Dieu ») ou encore des stratégies rhétoriques visant à disqualifier l’interlocuteur (« Tu manques de foi », « Tu es influencé par Satan », « Tu ne peux pas comprendre sans être croyant »). Ils fonctionnent comme des barrières cognitives empêchant l’entrée d’idées contradictoires et assurant ainsi la stabilité du cadre idéologique.

Afin d’illustrer cette idée, et selon la demande de plusieurs lecteurs qui ont exprimé le besoin d’avoir quelques illustrations pour expliquer la notion de machine sémantique, prenons quelques exemples concrets, tirés de discussions parmi les plus courantes que j’ai pu rencontrer et consigner.

Le protocole défensif de neutralisation

Un élément de langage qui revient souvent lorsqu’une critique sur l’église est émise se retrouve dans un trio d’arguments, souvent articulés les uns avec les autres, que l’on retrouve sous différentes variantes :

• L’église est un mal nécessaire, mais elle est indispensable pour cadrer la vie spirituelle et lui donner une direction.
• L’institution est imparfaite, car composée d’êtres humains imparfaits
• Il est trop facile de critiquer de l’extérieur, il vaudrait mieux s’investir à l’intérieur pour changer les choses.

On retrouve ici une justification fataliste, qui présente l’Église comme une réalité inévitable et indispensable malgré ses défauts. Cette posture empêche toute réflexion de fond sur son existence et sa légitimité même. On retrouve cet argument chez certains théologiens très lus, et pas seulement évangéliques. Comme Antoine Nouis, par exemple, pour qui la fidélité à l’Église semble être un impératif de la foi chrétienne. À cela s’ajoute une déresponsabilisation systémique, qui dissout la responsabilité de l’institution dans l’imperfection humaine générale : ce ne seraient pas les mécanismes de l’institution en soi qui posent un problème, mais la nature humaine elle-même qui vient contaminer ces mécanismes. Ainsi, toute critique structurelle devient compliquée, car il faut d’abord contourner ces deux arguments. Enfin, la dissuasion de la critique se manifeste par un dernier argument : la disqualification. Celui qui remet en question l’institution serait un observateur passif, voire un lâche (mot entendu à plusieurs reprises, prononcé à l’endroit de personnes émettant une critique), refusant de s’engager pour améliorer ce qu’il dénonce à l’intérieur de l’institution, pour faire changer les choses.

Ensemble, ces trois arguments, s’ils ne sont pas soumis à une posture critique, forment un cercle fermé, empêchant toute remise en question effective. Par la dialectique, ils contraignent l’interlocuteur soit à se taire, soit à s’investir dans l’institution pour « faire évoluer les choses » selon des règles qui lui échappent. Or, déconstruire ce schéma argumentatif permet de le rendre caduque. Tout d’abord, si l’Église est indispensable, encore faut-il le prouver : la charge de la preuve revient à celui qui affirme. En l’occurrence, le nombre croissant de croyants vivant leur foi en dehors des institutions sans pour autant sombrer dans « l’individualisme » (autre élément de langage propre à ceux qui avancent ces arguments, mettant en opposition l’engagement dans l’Église avec l’individualisme de notre société) tend à démontrer qu’elle n’est pas nécessaire. Ensuite, l’argument de l’imperfection repose souvent sur la doctrine du péché originel, une notion théologique contestable qui ne saurait justifier les dysfonctionnements institutionnels. Enfin, alléguer que la critique est plus facile que l’action institutionnelle relève d’une simplification abusive : non seulement cela élude les critiques sans y répondre, mais cela ignore aussi que formuler une critique exigeante expose celui qui la porte à des pressions sociales et idéologiques qui sont souvent bien moins confortables qu’une place au chaud dans l’institution. (Sans compter que la posture affirmant qu’il est plus constructif de s’investir pour réformer de l’intérieur me paraît naïve, tant ceux qui s’investissent, dans leur grande majorité, se font généralement broyer par les dynamiques institutionnelles)

Ces trois arguments — nécessité de l’Église, imperfection humaine et invalidation de la critique extérieure — forment un verrou rhétorique qui neutralise toute remise en cause profonde de l’institution. Mais, ce verrou repose sur des présupposés discutables : la confusion entre structure et spiritualité, l’excuse morale généralisante, et une posture d’autorité qui exige allégeance avant dialogue (qui n’est pas sans rappeler la question de la soumission catholique au dogme). Or, ce n’est pas l’engagement dans une institution qui fonde la légitimité d’une critique, mais la pertinence de son contenu et la rigueur de sa formulation. Principe que les croyants et encore plus les théologiens feraient bien de se rappeler avant d’enclencher des protocoles langagiers. En démocratie comme en théologie, la distance critique est un outil de lucidité, non un signe de désertion. Il est donc nécessaire de distinguer foi et appareil ecclésial, pour réhabiliter la pensée autonome comme un acte spirituel à part entière et non comme une menace à contenir.

Protocole de cadrage

Ce protocole langagier consiste à recentrer systématiquement la discussion à travers le prisme religieux, ce qui a plusieurs effets subtils, mais puissants.

Un exemple est le cadrage par essentialisation. Par exemple, on dit souvent de Davide et de moi-même, depuis que nous avons sorti notre podcast Cosmogénèse, que nous serions provocateurs et iconoclastes. Ce type de cadrage permet de disqualifier nos propos sans avoir à y répondre sur le fond. En nous définissant à travers ces étiquettes, on nous réduit à une posture plutôt qu’à un discours argumenté. On évacue la responsabilité d’un jugement sur la pertinence ou non de nos propos, pour les disqualifier par une essentialisation. Le terme provocateur suggère une intention de choquer plutôt qu’une volonté d’analyser ou de questionner, tandis que le terme d’iconoclaste nous enferme dans une attitude de destruction systématique des croyances établies, sans prise en compte de la démarche critique et rationnelle qui sous-tend notre travail. Ce mécanisme est particulièrement efficace, car il recentre la discussion non plus sur les idées exprimées, mais sur notre supposée posture. Une fois ce cadrage posé, le débat devient biaisé : nos interlocuteurs ne discutent plus de nos arguments, mais de notre attitude perçue comme agressive ou irrespectueuse. C’est une manière subtile de décrédibiliser un discours sans jamais avoir à y répondre. C’est un procédé régulièrement utilisé face aux critiques du discours religieux ou de l’institution ecclésiale.

Mais surtout, et c’est tout l’intérêt de ce protocole langagier, il recadre la discussion du point de vue de celui qui l’émet : les mots provocateur et iconoclaste expriment, en l’occurrence, plus de choses sur celui qui utilise ces termes que sur ceux à qui ils sont destinés. Cela dénote plus de ce qui nait chez l’auditeur que de la posture de l’émetteur. En qualifiant quelqu’un de provocateur ou d’iconoclaste, celui qui émet ce jugement cherche en réalité à se positionner moralement dans le débat. Ces termes impliquent que l’autre dépasse les limites acceptables de la discussion, qu’il défie les normes et ébranle des certitudes, ce qui permet à celui qui emploie ces termes de se poser comme gardien des valeurs et des traditions, voire de la vérité établie. En effet, dans ce cadre, l’accusation de provocation ou d’iconoclasme devient une forme de mise à l’écart ou de stigmatisation. Elle permet à l’émetteur de se distancer de l’objet de la critique sans avoir à engager de véritable réflexion sur les idées ou les arguments qui sont présentés. Cela détourne ainsi l’attention du fond de la discussion pour la ramener à une question de respectabilité ou de moralité, où celui qui « bouscule » devient presque immédiatement suspect ou indésirable. Ce mécanisme sert donc à renforcer une position de pouvoir symbolique en imposant un cadre discursif étroit, limitant la liberté d’expression et la possibilité d’un débat ouvert et constructif.

Ce genre de procédé est régulièrement utilisé dans certains cadres religieux, parfois sans même s’intéresser au discours produit. Un exemple très simple : à la sortie du livre « que ton règne vienne » de Philippe Gonzalez, la plupart des évangéliques avec qui j’en avais discuté ont jugé, alors même qu’ils n’avaient pas lu le livre, que celui-ci était un règlement de compte personnel, alors que l’ouvrage restitue une enquête sociologique rigoureuse sur le monde évangélique. Ce jugement précipité illustre parfaitement la manière dont certains milieux filtrent les productions critiques : non pas en fonction de leur contenu, mais en fonction de l’origine supposée de la critique ou de l’intention que l’on prête à son auteur. Ce réflexe défensif empêche toute réception sereine du propos, car il disqualifie d’emblée le texte en le réduisant à une émotion, une rancœur ou un conflit d’intérêt. En procédant ainsi, on évite de se confronter aux analyses dérangeantes en les réinterprétant comme des attaques personnelles, ce qui permet à l’institution de se préserver sans se remettre en question. Cette attitude, profondément anti-intellectuelle, bloque non seulement le débat, mais freine aussi toute possibilité de réforme ou de transformation, puisque toute critique devient suspecte par principe. On essentialise ici l’auteur dans son ressentiment présumé.

Un dernier exemple est celui d’une discussion que j’ai eue avec un ami, lecteur de Thomas Römer, l’exégète, philologue et bibliste de renom œuvrant au Collège de France. Cette discussion m’a particulièrement interpellé, car il qualifia ce chercheur avec les mêmes adjectifs que ceux que l’on emploie souvent à notre égard, Davide et moi : provocateur, iconoclaste, ajoutant qu’il aime « soutenir des thèses sulfureuses pour certains chrétiens ». Ce qui est frappant ici, c’est que dans sa bouche, ces qualificatifs n’étaient pas tant des reproches que des marques d’admiration : une reconnaissance du courage intellectuel, de la capacité à bousculer les évidences. Je peux tout à fait entendre cela. Mais ce qui m’a frappé, c’est que même dans cette posture valorisante, le champ sémantique utilisé reste dicté par le cadre religieux. C’est toujours par rapport à une norme implicite — celle de l’orthodoxie, du respect du sacré ou de la tradition chrétienne — que l’auteur est qualifié, et non par rapport à sa propre démarche scientifique ou intellectuelle. Autrement dit, ce n’est pas le contenu qui est d’abord jugé, mais l’effet qu’on imagine qu’il produit sur un certain public religieux. Ce glissement est loin d’être anodin.

En effet, même lorsqu’on ne condamne pas explicitement un discours, on peut le contenir ou le neutraliser en le réinscrivant dans une grille de lecture religieuse. Ainsi, Römer n’est plus un chercheur rigoureux développant des thèses documentées à partir d’un travail de sources, mais devient « celui qui dérange les croyants ». De la même manière, on ne lit plus un propos personnel ou critique pour ce qu’il est, mais à partir de ce qu’il représente pour l’institution ecclésiale. Cette logique essentialise les auteurs à partir non de leur démarche ou de leur propos, mais du trouble qu’ils sont censés provoquer. En les ramenant systématiquement à leur impact perçu sur l’Église, que ce soit en termes de provocation, de rupture ou de critique, on empêche leur parole d’exister de manière autonome. On ne reçoit plus un discours comme porteur de sens, mais comme une entité à situer par rapport à un centre de gravité idéologique : l’Église elle-même.

Ce mécanisme a pour effet pervers de placer l’institution religieuse comme filtre de légitimité des discours, y compris de ceux qui ne s’adressent pas à elle ou qui relèvent d’autres registres : universitaire, personnel, politique, philosophique. C’est une forme de recentrage autoritaire du discours, où toute parole qui s’écarte de la machine sémantique est immédiatement traduite en termes d’opposition, de conflit ou de transgression. Au fond, ce n’est pas tant ce qui est dit qui dérange, mais le fait même de prendre la parole en dehors des codes reconnus. Cela révèle à quel point certains espaces religieux peinent à accueillir la pluralité des discours sans les réencoder selon leurs propres catégories, rendant ainsi impossible toute coexistence véritable entre la foi vécue et la pensée critique.

Le protocole de la généralisation du cas particulier

Autrement dit, il s’agit ici de ce qu’on appelle communément un témoignage — un récit personnel d’expérience spirituelle — auquel on attribue une portée universelle. Ce type de discours s’exprime souvent par des formules telles que : « Si Dieu l’a fait pour moi, il peut le faire pour toi. » Ce glissement rhétorique, qui va de l’individuel au général, constitue en lui-même un protocole langagier, même s’il se pare des atours de la sincérité.

On pourrait alors me rétorquer que moi aussi, en soumettant les énoncés théologiques à l’épreuve de mon vécu, j’adopte ce même protocole. Mais ce n’est pas le cas, et il est crucial de clarifier la différence. Prenons un exemple simple. Si quelqu’un affirme que tous les corbeaux sont noirs, découvrir un seul corbeau blanc invalide cette affirmation. En revanche, avoir vu un corbeau noir ne permet pas de conclure que tous les corbeaux le sont. Le témoignage personnel, aussi authentique soit-il, ne peut donc servir de preuve généralisante. De la même manière, une expérience spirituelle individuelle ne peut pas fonder une vérité universelle applicable à tous. En revanche, une expérience divergente suffit à mettre en crise un énoncé théologique qui prétendrait à l’universalité. Le problème ne réside donc pas dans l’usage du vécu en soi, mais dans l’usage qu’on en fait : non pas comme point de départ d’une réflexion, mais comme clôture d’un débat.

Prenons un exemple concret : il y a quelques années de cela, alors que je faisais remonter des abus spirituels au grand jour, un pasteur m’a contacté pour initier un dialogue. Toute son argumentation tenait en un seul argument : « en X années de pastorat, je n’ai jamais rien vu de ce que tu décris. » Puis, a digressé sur des éléments de langage m’essentialisant dans une posture de rebelle. Ce type de réaction est un cas typique d’argument d’autorité fondé sur l’expérience personnelle, qui se présente comme un témoignage, mais fonctionne en réalité comme un verrou discursif. Il ne cherche pas à enquêter, ni à comprendre, ni même à douter : il vise à clore la discussion par un constat subjectif érigé en norme. Ce faisant, il invalidait la parole de dizaines de victimes ayant pourtant bien subi des abus.

Or, cette posture repose sur une erreur logique classique : le fait de n’avoir pas été témoin d’un phénomène ne signifie pas qu’il n’existe pas. C’est ce qu’on appelle un argument fondé sur l’ignorance : « Je n’en ai pas fait l’expérience, donc cela n’est pas réel. » C’est comme si un médecin, n’ayant jamais rencontré un cas rare dans sa carrière, en concluait qu’il s’agit d’une invention. L’absence d’observation ne peut pas être tenue pour preuve d’inexistence. Le témoignage personnel, dans ce cas, est utilisé non pour ouvrir un dialogue ou pour éprouver un énoncé, mais pour nier la possibilité même d’une autre expérience. Le témoignage se veut projeté sur les autres, et sert de verrou discursif plutôt que d’ouverture.

Conclusion

Cette liste de protocoles langagiers n’est pas exhaustive. Je pourrais encore en exhumer plusieurs. Mais elle met en évidence une dynamique fondamentale : celle d’un langage devenu réflexe, d’une parole qui ne cherche plus à penser, mais à protéger, à maintenir l’ordre établi plutôt qu’à en éprouver les fondations. Un langage qui cherche à préserver une certaine idée de la sécurité, plutôt qu’à promouvoir une réelle croissance. Ces protocoles ne relèvent pas de la conversation, mais du contrôle ; ils ne sont pas le fruit d’un dialogue, mais les symptômes d’un discours verrouillé, programmé pour résister à la mise en question, fût-elle salutaire. Il faut bien comprendre ce que révèle, en profondeur, l’existence même des protocoles langagiers : une forme d’automatisation de la pensée dans les espaces de foi. Le croyant, dès qu’il se sent déstabilisé, n’interroge pas ses convictions : il dégaine un réflexe. Ce n’est pas une réponse, c’est une exécution. Non une parole vivante, mais une commande codée. Non un débat, mais une procédure.

Je me permets une hypothèse : à y regarder de plus près, ce n’est pas tant la foi qui parle à travers ces protocoles, mais la peur. Peur du doute, peur de l’instabilité, peur de ce qui pourrait fissurer l’édifice. La rhétorique devient alors une ligne de défense, non une voie d’accès à la vérité. Elle n’accueille pas l’altérité, elle la neutralise. Elle ne cherche pas la lumière, elle évite l’ombre portée des questions qui dérangent. Mais il y a là une forme subtile de trahison : car à force de parler au nom de la vérité, tout en refusant d’en affronter les conditions, ces automatismes dessèchent la parole religieuse. Ils la rendent prévisible, close, répétitive. Une foi qui n’ose plus penser devient une foi qui ne parle plus : elle récite. Elle recycle des éléments de langage, comme autant de murs levés contre l’épreuve du réel.

Il ne s’agit pas ici de mépriser la sincérité de ceux qui parlent ainsi, mais de refuser la logique qui les traverse. Car ces protocoles ne sont pas des fautes individuelles, ce sont des dispositifs systémiques. Ce n’est pas untel ou untel qui se montre de mauvaise foi, c’est une culture du discours qui bride la pensée, en sanctifiant le conformisme et en criminalisant la dissidence. Ce sont des scripts qu’on exécute sans s’en apercevoir – des automatismes déguisés en convictions. Or, une spiritualité adulte ne craint pas la critique. Une spiritualité adulte ne s’effondre pas face à l’objection : elle y trouve matière à croissance, à affinement, à redécouverte. Quitte à ce que cela vienne démonter certaines croyances et oblige à réajuster jusqu’aux fondements de ce qui structure l’être. C’est pourquoi il faut avoir le courage, non pas de dénoncer les individus, mais de débrancher la machine. D’actualiser les lignes de code. De rendre aux mots leur part d’incertitude, leur vibration première, leur tremblement face au réel.

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