Cet article était dans mes brouillons mais il n’a jamais été publié. Je le publie aujourd’hui car ces jours, deux connaissances m’ont demandé ce que je pensais de la neurothéologie, en tant qu’accompagnant spirituel. En publiant ce court billet, je leur réponds.

C’est une réponse partielle, car je ne suis pas spécialiste de ce domaine. Je suis ouvert à toute critique/nuance de personnes spécialistes du sujet. Ce sont des réflexions en vrac, que je n’ai jamais vraiment continué d’approfondir ni n’ai réellement ordonné.

Depuis quelques décennies, les neurosciences s’aventurent sur des terrains de plus en plus variés, jusqu’au champ religieux. Sous l’appellation de « neurothéologie », certains chercheurs comme Andrew Newberg ont cherché à montrer les corrélations entre pratiques spirituelles et activité cérébrale. Les images produites sont impressionnantes : on peut voir quelles zones du cerveau « s’allument » lorsqu’un moine bouddhiste médite, lorsqu’une carmélite prie ou lorsqu’un fidèle entre en transe mystique.

Ces images suscitent une fascination immédiate : pour beaucoup de croyants avec qui j’en ai parlé, elles semblent fournir une clé d’explication ultime, comme si l’on pouvait enfin « voir » ce qui se passe dans l’âme. Mais cette séduction est trompeuse. Car, il me semble que l’activité cérébrale n’est qu’une trace, et non l’événement lui-même. Autrement dit, observer le cerveau en action ne nous dit pas ce qu’est l’expérience vécue, ni ce qu’elle signifie pour celui ou celle qui la traverse.

Albert Moukheiber illustre ce piège par une métaphore frappante : imaginons une personne recevant un coup de batte de baseball sur le genou. Les médecins examinent l’articulation : radio, IRM, description des ligaments déchirés, des os fracturés, du cartilage endommagé. Mais en réalité, ce diagnostic reste incomplet. Car la véritable explication n’est pas dans le genou : elle est dans l’événement dans sa totalité — le coup porté, le contexte, l’intention. La blessure ne prend sens qu’à la lumière de ce qui l’a provoquée. On ne comprend rien en profondeur si l’on se limite à la trace.

Observer un cerveau en activité, c’est un peu comme observer ce genou fracturé : cela décrit un état, mais cela ne dit rien de l’événement ou de la structure intérieure qui l’a produit.

La neurothéologie a popularisé l’idée que l’expérience religieuse pouvait être étudiée scientifiquement à travers l’imagerie cérébrale. Des travaux consistent à observer, grâce à l’IRM fonctionnelle ou à la tomographie par émission de positrons, ce qui se passe dans le cerveau de personnes engagées dans des pratiques spirituelles.

On a ainsi examiné des moines bouddhistes en méditation, des religieuses chrétiennes en prière contemplative, ou encore des croyants évangéliques en glossolalie. Les résultats semblent frappants : certaines régions du cerveau, comme le cortex préfrontal, l’insula ou le lobe pariétal, s’activent ou au contraire se désactivent selon les pratiques.

À partir de ces observations, certains avancent un discours de corrélation : tel type d’expérience spirituelle correspond à tel schéma d’activation neuronale. La foi, la méditation, la prière deviennent ainsi lisibles sur une image. De là naît une interprétation implicite, parfois explicitement assumée : l’expérience religieuse peut s’« expliquer » par le cerveau. A titre d’exemple, on nous dit que la pratique de la prière « allume » des zones du cerveau que l’on lie à l’idée de relation, ce qui sous-entend que la personne priante se considère en relation pendant son acte spirituel.

Légère digression : la première question qui m’est venue à l’esprit en découvrant ces travaux a été de savoir si l’imagerie cérébrale serait comparable chez une personne en prière, chez quelqu’un qui dialogue avec un ami imaginaire ou chez une personne qui s’adresse à un défunt. Je me suis alors dit, avec une certaine ironie, que l’imagerie pourrait peut-être servir à distinguer, parmi les nombreux charlatans affirmant communiquer avec des entités spirituelles, ceux qui croient sincèrement à ce qu’ils racontent de ceux qui exploitent délibérément les croyances d’autrui à des fins commerciales. Elle ne permettrait évidemment pas de vérifier la réalité de leurs assertions, mais elle pourrait au moins renseigner sur leur degré de conviction. Fin de digression.

Le piège réductionniste

Je vois une double tentation :

• valider scientifiquement la religion en montrant que la prière ou la méditation « existent vraiment » puisqu’elles se donnent à voir par une trace visible lors de l’imagerie ;
• ou, à l’inverse, réduire ces expériences à de simples illusions biologiques, des artefacts de l’évolution sans autre portée que physiologique.

Dans les deux cas, le risque est de croire que l’image cérébrale dit le vrai du religieux, comme si l’IRM détenait le dernier mot sur la foi.

L’IRM d’un moine en méditation ou d’une religieuse en prière ne diffère pas, dans son statut explicatif, de l’image du genou fracturé après un coup de batte. Dans les deux cas, ce que l’on observe est une trace, une conséquence biologique. Ce n’est pas l’événement lui-même.

Le réductionnisme se loge précisément là : dans la confusion entre la description d’un corrélat biologique et la compréhension du phénomène. En se focalisant uniquement sur l’activation d’une zone neuronale, on efface la dimension subjective de l’expérience, ce qu’elle signifie pour la personne qui la vit. On gomme aussi le rôle du langage, des traditions, des contextes culturels qui façonnent et donnent forme à l’expérience religieuse.

Or, ce qui fait qu’une prière est une prière, qu’une méditation est une méditation, qu’une glossolalie est glossolalie, ce n’est pas l’activation de telle ou telle zone, mais l’ensemble du tissu relationnel et historique dans lequel ces pratiques prennent place.

Cette confusion entre trace cérébrale et événement vécu entraîne plusieurs « dérives » concrètes (le mot est un peu fort). Parmi celles que j’ai aperçues dans des discussions, en voici trois récurrentes :

• Croire que la science, et en particulier l’imagerie cérébrale, détient le dernier mot sur les réalités humaines. L’image devient une « preuve » — que la religion est vraie ou fausse. Dans les deux cas, on confond il me semble indice biologique/trace et validation de sens.
• Neutralisation de la subjectivité : ce qui, pour le croyant, relève d’une expérience de transcendance, est requalifié en simple « donnée mesurable ». La singularité et la portée existentielle de l’expérience sont gommées au profit d’un langage objectivant.
• Instrumentalisation politique : selon les besoins du moment, les résultats de la neurothéologie servent à légitimer ou disqualifier la foi, la méditation ou la prière. Le discours scientifique, arraché à son contexte, devient outil de pouvoir.

Revaloriser l’expérience au-delà de la neurothéologie

Plutôt que de réduire l’expérience religieuse à une activation cérébrale, il s’agit de l’aborder au niveau de l’événement, du contexte et du vécu singulier. Une prière, une méditation, une extase ne sont pas d’abord des phénomènes neuronaux ; ce sont des moments incarnés, traversés par une histoire, portés par une tradition, nourris de mots, de gestes, de liens.

On peut dès lors penser la foi autrement : comme relation plutôt que comme mécanisme, comme langage partagé plutôt que comme flux neuronal, comme histoire racontée et transmise plutôt que comme signal mesuré.

Ceci étant, ma critique du réductionnisme vaut bien au-delà de la question religieuse. Elle peut traverser d’autres domaines. Par exemple :

• Santé mentale : la dépression est trop souvent perçue et ramenée à un déséquilibre chimique, alors qu’elle est aussi une expérience existentielle et sociale.
• Éducation : les notes et tests mesurent des performances, mais n’épuisent pas l’expérience d’apprendre et de se construire.
• Politique et société : le PIB ou les taux de chômage masquent la qualité des liens sociaux et du sens vécu au quotidien.
• Relations humaines : réduire l’amour ou l’amitié à des hormones, c’est oublier les histoires partagées et la mémoire commune.
• Art et culture : analyser un tableau par ses pigments ou une symphonie par ses fréquences ne dit rien de l’émotion esthétique vécue.

Dans tous ces cas, le piège est de privilégier ce qui est visible, mesurable, quantifiable. Mais ce faisant, cela appauvrit une compréhension plus fine (et certes plus complexe) du réel et prive les individus du droit d’interpréter leur propre expérience.

Le véritable enjeu n’est pas de rejeter les traces — elles sont utiles, parfois nécessaires. Il est cependant important de ne pas les absolutiser. Derrière l’image, le chiffre ou la mesure, il y a toujours un événement, une histoire, une relation. Revenir à cet événement, c’est refuser de réduire l’humain à ses marqueurs biologiques ou statistiques, et lui redonner la dignité de dire ce qu’il vit.

La décontextualisation des pratiques spirituelles

Un autre problème m’apparaît lorsque les neurosciences servent d’argument pour détacher une pratique spirituelle du monde culturel, symbolique et relationnel dans lequel elle s’est formée. La méditation en fournit un exemple particulièrement parlant. L’imagerie peut montrer certaines différences d’activité ou de structure cérébrale chez des personnes qui méditent régulièrement. À partir de là, la pratique tend à être considérée comme une technique reproductible : puisqu’elle produit un effet mesurable, il suffirait de l’extraire de son contexte, de la laïciser et de l’intégrer à un protocole de soin.

Ce déplacement mérite pourtant d’être interrogé. Dans les traditions dont elle provient, la méditation ne constitue généralement pas un exercice isolé destiné à réduire le stress. Elle prend place dans une conception plus large de l’existence, de la souffrance, du désir, de l’attention et de la relation aux autres. Elle est portée par des récits, des communautés, des disciplines et parfois des engagements éthiques. Lorsqu’on en prélève certains gestes pour les transformer en instrument thérapeutique, on ne transporte donc pas simplement une technique intacte : on sélectionne, on traduit et on transforme une pratique.

La question de son efficacité clinique reste intéressante, mais elle n’épuise pas le problème. Une intervention peut produire des effets mesurables tout en demeurant étrangère au monde culturel ou spirituel de la personne à laquelle elle est proposée. Elle peut également introduire, sous couvert de neutralité scientifique, une certaine conception de la vie bonne, du rapport à soi et de la manière appropriée de traverser la souffrance. Le risque est alors de confondre laïcisation et neutralité. Une pratique débarrassée de son vocabulaire religieux ne devient pas pour autant culturellement vierge. Elle porte encore les traces de son histoire, auxquelles s’ajoutent les valeurs du système qui l’a adaptée : autonomie individuelle, autorégulation, performance, maîtrise de soi ou capacité à supporter le stress.

Cette transformation peut enfin contribuer à individualiser des souffrances dont les causes sont aussi sociales et politiques. On apprend à la personne à mieux supporter son travail, son isolement ou sa précarité, sans nécessairement interroger les conditions qui produisent sa détresse. La pratique spirituelle devient alors un instrument d’adaptation au réel existant.

Pour l’accompagnant que je suis, la question décisive serait donc moins de savoir quelle pratique je peux importer dans le soin que de reconnaître les ressources, les langages et les gestes qui appartiennent déjà à la personne accompagnée. Une spiritualité centrée sur la personne part de son monde à elle. Elle évite de lui prescrire, même avec de bonnes intentions et des preuves d’efficacité, le monde symbolique du praticien.

Deuxième digression : il y a quelque temps, mon physiothérapeute m’a suggéré que je souffrais peut-être d’une trop grande accumulation de tensions, liée à l’abandon, ces dernières années, de certaines activités qui jouaient pour moi un rôle de régulation. Il m’a invité à y réfléchir. À aucun moment il ne s’est permis de me prescrire telle ou telle activité. Il a plutôt cherché avec moi ce qui, dans ma propre vie, pourrait m’aider à relâcher ces tensions. C’est, me semble-t-il, l’attitude la plus juste qu’un accompagnant puisse adopter, quels que soient son domaine d’activité et ses compétences : aider la personne à reconnaître et à mobiliser ses propres ressources, sans projeter sur elle les solutions qui conviennent au professionnel premièrement. Dans ma pratique d’aumônerie, les quelques fois ou j’ai vu une équipe de soins prescrire des activités dites « spirituelles », cela s’est (malheureusement) fait sous la forme d’un agrégeât plus que qu’une recherche de ce qui fonde réellement le patient. Et pour fonder cela, j’ai pu entendre à plusieurs reprises l’appel à l’imagerie cérébrale. Enfin, dans l’écrasante majorité des cas, le praticien prescripteur était lui-même pratiquant de l’activité prescrite. Logique me direz-vous peut-être, mais cela soulève, me semble-t’il, quelques questions. Fin de la digression.

Compenser l’excès ou remettre l’excès en question

Il faut encore distinguer la valeur propre d’une pratique de la fonction qu’elle reçoit dans notre organisation sociale. La méditation ou la prière par exemple, peuvent être fécondes. Elle peuvent ouvrir un rapport différent au temps, à l’attention, au corps et à l’existence. Tout comme le sport peut entretenir la santé, procurer du plaisir et redonner une sensation de présence à soi. Il ne s’agit donc pas d’en contester les bienfaits objectifs potentiels (toujours dans une logique d’individuation).

Une difficulté apparaît toutefois dans ma perception lorsque ces pratiques deviennent indispensables pour compenser un mode de vie devenu excessif. Nous vivons à grande vitesse, soumis à une succession d’obligations, de sollicitations et de performances. La méditation intervient souvent alors comme une pause destinée à restaurer notre capacité à repartir. Comme le sport répare les effets d’une existence sédentaire ou d’un excès de stress. Les techniques de respiration permettent de supporter le stress produit par le travail. La déconnexion temporaire rend à nouveau tolérable la connexion permanente.

Ces pratiques trouvent ainsi leur place dans le monde contemporain parce qu’elles viennent équilibrer les excès qu’il produit. Mais un excès n’a peut-être pas vocation à être équilibré. Il demanderait plutôt à être interrogé, réduit ou quitté. Il y a quelque chose de paradoxal à construire une société qui épuise l’attention, immobilise les corps et accélère les existences, puis à proposer des techniques individuelles pour en corriger les effets. La personne devient responsable de sa propre régulation, tandis que les structures qui fabriquent son épuisement demeurent inchangées.

La question dépasse donc celle de l’efficacité. Une pratique peut fonctionner, apaiser et produire des bénéfices mesurables, tout en aidant l’individu à s’adapter à des conditions qui devraient elles-mêmes être contestées. Elle peut devenir un moyen de mieux tenir dans une vie qui reste trop rapide, trop dense ou trop violente. Faire de la méditation en pleine conscience pour réduire le stress, ce n’est pas une mauvaise chose. Mais on peut légitimement se poser la question de savoir s’il ne serait pas plus intéressant de réduire les facteurs de stress directement. Une existence stable, inscrite dans un rythme humain, faite de mouvement, de repos, de relations et de temps disponible, aurait peut-être moins besoin de pratiques spécifiques destinées à rétablir constamment son équilibre. L’enjeu serait alors de penser une vie qui ne nécessite pas d’être continuellement réparée.

Or — et j’assume ici qu’il s’agit d’une conviction personnelle — il me semble qu’un discours spirituel sérieux devrait conduire à interroger les racines des maux plutôt qu’à proposer des solutions prêtes à l’emploi destinées à en atténuer les effets. Une spiritualité qui se contente d’aider à supporter le stress, l’épuisement, la précarité ou la violence des rythmes contemporains risque de devenir un simple outil de compensation. Elle apaise les symptômes tout en laissant intactes les structures qui les produisent. J’ai pourtant le sentiment, avec toute la prudence qu’impose une impression fondée sur un nombre limité d’observations, qu’une partie des promoteurs du spirituel dans l’espace public le présentent surtout comme une ressource thérapeutique, un moyen de mieux vivre avec ce qui nous abîme, plutôt que comme une force capable de mettre en question l’organisation même de nos existences, nos rapports de pouvoir, nos conditions de travail ou notre rapport au temps. Les quelques discours que j’ai entendus autour de la neurothéologie s’inscrivaient souvent dans cette logique : soit ils cherchaient à montrer que la spiritualité pouvait contribuer au bien-être, soit ils tentaient de démontrer qu’elle était indispensable à l’équilibre humain. Dans les deux cas, la spiritualité devient un objet à légitimer par ses effets, alors qu’elle pourrait aussi être envisagée comme une parole critique, susceptible de déranger nos évidences, de contester ce qui nous rend malades et d’ouvrir la possibilité de vivre autrement.

Conclusion & disclaimer

J’ai un peu (beaucoup) digressé…mais tentons de conclure.

La métaphore du genou proposée par Albert Moukheiber me sert de fil rouge : regarder une articulation fracturée, aussi précisément que l’on veut, ne dit rien du coup de batte qui l’a brisée. La neurothéologie fait pareil : elle scrute l’image cérébrale de l’expérience spirituelle, mais ne parle pas de l’événement en lui-même.

Une approche véritablement humaine doit tenir ensemble la dimension biologique — indéniable —, mais aussi l’histoire personnelle, l’imaginaire collectif, les liens d’altérité qui structurent l’expérience. Ainsi, je pense que l’on ne peut pas comparer une expérience de méditation comprise dans une pratique spirituelle culturelle donnée, et une expérience de méditation laïcisée et pratiquée à but de réduction du stress, quand bien même l’image produite serait similaire. Dépasser le réductionnisme, c’est reconnaître la complexité de l’expérience humaine, et ouvrir un espace où la science et le témoignage subjectif ne s’annulent pas mais se complètent.

Enfin, qu’on ne me fasse pas dire ce que je ne dis pas. Je suis profondément attaché à ce qui est mesurable, observable, reproductible et rationnel. J’assume ma conviction matérialiste et sceptique. Les sciences sont indispensables : elles permettent de décrire, de comparer, de mettre à l’épreuve nos intuitions et nos croyances. Je considère comme vrai pour moi ce qui est démontrable scientifiquement, c’est à dire mesurable et reproductible.

Là où je m’oppose, c’est à l’illusion scientiste qui prétend que la mesure dit tout du réel. De la même manière que lorsque je vais chez mon médecin les chiffres d’analyses ne suffisent pas à résumer la situation, l’imagerie ne suffit pas à dire l’expérience. Les traces comptent, bien sûr. Mais comme accompagnant, je suis tout autant attentif à ce que les personnes disent de ce qu’elles vivent qu’à ce que je peux objectiver. Car même lorsque leurs mots contredisent le réel au sens du mesurable ou du consensus, ils disent toujours quelque chose de vrai — de leur monde, de leur histoire, de leur manière d’habiter l’existence.

La neurothéologie me paraît utile en ce qu’elle permet de mieux comprendre ce qui se passe biologiquement lors d’actes spirituels. C’est le curieux en moi qui parle. Pour le reste, je trouve que les instrumentalisations dont elle fait l’objet pour l’instant sont souvent hasardeuses. Une corrélation neuronale ne valide ni ne disqualifie une expérience spirituelle, pas plus qu’elle ne justifie d’extraire une pratique de son contexte pour la transformer en outil thérapeutique prétendument neutre. Elle décrit une trace biologique ; elle ne dit ni le sens de l’expérience, ni sa portée existentielle, ni la culture qui lui donne forme.

Comme accompagnant spirituel, je peux donc m’intéresser à ce que les neurosciences observent et comment elles interprètent ces observations, tout en refusant de leur confier l’interprétation ultime de ce que vivent les personnes. Ce qui m’importe demeure la manière dont elles racontent leur expérience, l’inscrivent dans leur histoire et lui donnent sens. La neurothéologie peut éclairer une (petite) dimension du phénomène. Elle devient problématique lorsqu’elle prétend en épuiser la signification, le rendre disponible à l’instrumentalisation clinique ou fournir une caution scientifique à des pratiques douteuses, ou dont les présupposés culturels et politiques restent rarement interrogés.