Ce billet est une réaction non exhaustive à la vidéo publiée par Carolina Costa, pasteure de l’Eglise protestante genevoise, où elle interview Jacques Besson, psychiatre et professeur à la faculté de médecine de l’université de Lausanne. La vidéo complète est disponible ci-dessous :

Pourquoi cette vidéo m’a fait réagir

Plusieurs connaissances m’ont demandé ce que je pensais de la neurothéologie après avoir regardé cette longue interview de Jacques Besson consacrée aux liens entre spiritualité, neurosciences et guérison. La question m’a particulièrement intéressé puisque j’ai eu Jacques Besson comme professeur dans le cadre d’une formation universitaire. J’ai pu apprécier chez lui une grande curiosité intellectuelle, un goût réel pour le dialogue entre les disciplines et une volonté de prendre au sérieux les dimensions spirituelles et existentielles du soin.

Je précise d’emblée que je ne réduis ni sa pensée ni son parcours à cette seule interview. Une vidéo de ce type reste un objet médiatique particulier, porté par un cadrage, des relances, un montage et une recherche de formules accessibles ou frappantes. Son travail académique, clinique et institutionnel est évidemment plus vaste que ce qui apparaît ici.

Cette interview m’a cependant laissé avec un certain nombre de réserves. J’y observe plusieurs glissements entre des résultats issus des neurosciences, une conception particulière de la spiritualité, des convictions personnelles et des affirmations beaucoup plus spéculatives. Ces passages d’un registre à l’autre me paraissent parfois insuffisamment explicités, voire non fondés, alors même qu’ils touchent à des sujets très sensibles : la notion de guérison, la prière, la méditation, la conscience, la télépathie, le chamanisme, l’exorcisme ou encore la physique quantique (qui une fois de plus est prise en otage dans un discours spiritualiste sans que l’on ne comprenne vraiment pourquoi).

Ce billet propose donc mon regard critique sur le discours sous-jacent à cette interview. Il ne s’agit ni de résumer l’ensemble des travaux de Jacques Besson ni de juger sa personne. Il s’agit d’examiner la manière dont science, clinique, spiritualité et métaphysique s’articulent dans cette prise de parole, et de montrer pourquoi certains de ces enchaînements me paraissent problématiques.

La question de la neurothéologie sera présente, puisqu’elle constitue l’un des points d’entrée du propos. Elle ne sera toutefois qu’un élément d’une interrogation plus large : que se passe-t-il lorsque des observations scientifiques deviennent le support d’une vision générale de l’être humain, de la spiritualité et du monde qui s’insère dans une grille de lecture spiritualiste ?

Ce que l’imagerie permet de dire — et l’ambiguïté du « c’est vrai »

J’ai déjà développé ailleurs mes réserves à l’égard non de la neurothéologie en soi, mais de son utilisation par les spirituels. En résumé, l’imagerie cérébrale permet d’observer les corrélats biologiques d’une prière, d’une méditation ou d’un état mystique. Elle décrit quelque chose de réel, sans suffire à expliquer l’expérience dans son ensemble, à en déterminer la cause ou à valider l’interprétation spirituelle que la personne lui donne. Je renvoie donc à ce premier billet pour le détail de cette critique.

Dans l’interview, Jacques Besson explique que la prière active des zones liées au langage et à la relation. Il ajoute que nous nous adressons à un objet spirituel « avec notre pulsion herméneutique », c’est-à-dire avec cette tendance humaine à interpréter le monde et ce qui nous arrive. Cette précision est importante : elle indique qu’il reconnaît la part d’interprétation engagée dans l’expérience religieuse.

L’ambiguïté apparaît pourtant lorsqu’il affirme que, lorsqu’un mystique dit : « Dieu me parle », « c’est vrai ». Cette formule peut signifier que la personne vit réellement une expérience dialogique et que son cerveau traite cette expérience comme une relation. À ce niveau, je peux le suivre. Mais, dans la bouche d’un croyant qui, tout au long de l’entretien, défend l’existence possible d’une réalité spirituelle extérieure au cerveau, ce « c’est vrai » prend toutefois une autre résonance. Il semble osciller entre deux propositions : « il est vrai que cette personne vit l’expérience de Dieu qui lui parle, qu’elle y croit réellement » et « il est vrai que Dieu lui parle ». La première est phénoménologique. La seconde est métaphysique. L’imagerie cérébrale ne permet de soutenir que la première et non la deuxième.

La comparaison avec d’autres expériences dialogiques rend cette limite plus visible. Que montrerait l’imagerie d’une personne s’adressant à un défunt, à un ami imaginaire, à une figure intérieure ou à une entité spirituelle ? Certaines régions liées au langage, à l’attachement et à la relation pourraient également être mobilisées. Cela ne placerait pas toutes ces expériences sur le même plan du point de vue de leur sens. Cela montrerait simplement que le cerveau peut engager des mécanismes relationnels sans que l’interlocuteur soit directement observable.

C’est la première question qui m’est venue à l’esprit en entendant ce passage. Je me suis même dit, avec une certaine ironie, que l’imagerie pourrait peut-être aider à distinguer, parmi les personnes affirmant communiquer avec des entités spirituelles, celles qui croient sincèrement à ce qu’elles racontent de celles qui exploitent délibérément les croyances d’autrui. Elle ne vérifierait pas leurs assertions et ne constituerait évidemment pas un détecteur fiable du mensonge. Elle renseignerait tout au plus sur la manière dont l’expérience est vécue.

Le problème tient donc à l’indétermination du propos. Besson reconnaît le travail interprétatif du sujet, mais emploie une formule qui laisse ouverte une validation plus forte. Dans un entretien qui mêle ensuite neurosciences, télépathie, médiumnité et conscience non locale, cette ambiguïté prépare le passage d’une description de l’expérience à une interprétation spiritualiste de sa cause.

Deuxième glissement : d’une définition opératoire à une affirmation universelle

Jacques Besson définit la spiritualité comme un besoin naturel de sens qui se déploierait dans le lien à soi, à autrui et à l’univers, les religions constituant les réponses culturelles à ce besoin universel. Cette définition présente un intérêt évident dans le champ clinique : elle permet d’élargir la spiritualité au-delà de la seule appartenance religieuse et d’être attentif à des dimensions importantes de l’existence humaine.

Dans mon propre travail, j’utilise également une définition large de la spiritualité. Je l’envisage à travers quatre dimensions : le sens que la personne donne à ce qu’elle vit et l’équilibre général de son existence ; son rapport éventuel à la transcendance ; son identité psychosociale ; enfin, ses valeurs, notamment la manière dont elle se sent reconnue et associée aux décisions qui concernent ses soins.

Cette définition possède avant tout une fonction clinique. Elle me fournit une grille de lecture pour mener une anamnèse spirituelle, dialoguer avec les équipes pluridisciplinaires et déterminer si la situation relève de mon accompagnement ou de la compétence d’un autre professionnel. Une difficulté liée à l’identité sociale pourra par exemple appeler l’intervention d’un travailleur social ou d’un psychologue ; une question concernant la participation aux décisions thérapeutiques devra être travaillée avec l’équipe médicale ; une souffrance explicitement liée à la foi ou au sens de l’existence pourra davantage relever de mon champ.

La catégorie de spiritualité sert ici d’indicateur. Elle aide à repérer une dimension possible de la situation et à ouvrir un dialogue. Elle ne m’autorise pas à affirmer que toute personne serait spirituelle, ni à interpréter comme spirituels des besoins qu’elle-même comprend dans un autre registre. La grille appartient au travail du clinicien ; elle ne doit pas devenir une définition imposée à la personne. C’est précisément sur ce point que la proposition de Besson m’interroge. Une définition peut être féconde comme outil de travail tout en restant une construction située. Lorsqu’elle est présentée comme la description d’un besoin naturel et universel, elle change de statut. Elle ne sert plus seulement à explorer l’expérience : elle affirme quelque chose sur l’ensemble des êtres humains.

Or certaines personnes se définissent explicitement comme athées, matérialistes, rationnelles et/ou sceptiques, et disent ne reconnaître en elles aucune vie spirituelle. Il est toujours possible d’élargir suffisamment le mot « spiritualité » pour y inclure leur quête de sens, leurs relations, leurs valeurs ou leur rapport à la nature. Une telle opération risque pourtant de ne plus respecter la manière dont elles se comprennent elles-mêmes. Leur répondre qu’elles sont malgré tout spirituelles revient à substituer notre définition à leur parole.

On peut évidemment discuter des mots et soutenir que toute recherche de sens possède une dimension spirituelle. Cette manière de parler reste une option philosophique parmi d’autres. Elle ne constitue pas un fait évident que l’on pourrait imposer à celui qui refuse cette catégorie. Une définition tellement large que toute expérience humaine devient spirituelle finit d’ailleurs par perdre une grande partie de sa capacité à distinguer quoi que ce soit.

Dans l’accompagnement, l’ouverture consiste à rendre possible la parole spirituelle lorsqu’elle fait sens pour la personne. Elle suppose également de respecter ceux qui situent leur existence, leurs valeurs et leurs relations en dehors de ce registre. Affirmer que « tout est spirituel » peut paraître généreux et inclusif ; cette formule devient arrogante lorsqu’elle prive les personnes du droit de définir elles-mêmes leur expérience.

La définition de Besson peut donc être utile comme grille anthropologique ou clinique. Le glissement problématique apparaît lorsqu’un outil de lecture devient une vérité universelle sur l’humain. Une catégorie devrait nous aider à écouter la personne, sans l’enfermer dans le monde conceptuel de celui qui l’accompagne. À titre personnel, je trouve parfois arrogante la manière dont certains spiritualistes prétendent reconnaître une vie spirituelle chez des personnes qui affirment elles-mêmes ne pas en avoir. Sous couvert d’ouverture, ils finissent par imposer leur propre définition de l’humain, du spirituel et par considérer que l’autre se méconnaît dès lors qu’il refuse leur vocabulaire. Une telle posture accorde davantage d’autorité au cadre interprétatif du praticien qu’à la parole de la personne. Elle me paraît difficilement compatible avec un accompagnement réellement centré sur elle. Croire que tout est spirituel (et c’est pourtant mon cas pour être très clair, mais c’est une grille de lecture personnelle et qui n’appartient qu’à moi) ne suffit pas à rendre cette croyance objectivement vraie pour tous.

Troisième glissement : de la ressource personnelle à l’instrument thérapeutique

Dans l’entretien, Jacques Besson rassemble sous le terme de spiritualité des réalités très différentes : la prière, la méditation, les groupes des Alcooliques anonymes, le pardon, la solidarité, la quête de sens et le rapport à une puissance supérieure. Il les présente comme les composantes d’une approche « biopsychosociospirituelle » du soin, dont les effets pourraient être observés jusque dans le cerveau. (je précise que je travaille moi-même dans une perspective biopsychosociospirituelle, puisque je suis aumônier intégré dans des équipes pluridisciplinaires)

Je peux le suivre lorsqu’il rappelle que ces dimensions soutiennent réellement certaines personnes. L’histoire qu’il raconte d’une patiente ayant trouvé dans les Alcooliques anonymes, le parrainage, le pardon et la puissance supérieure les ressources nécessaires à son rétablissement constitue un exemple crédible de spiritualité mobilisée par la personne elle-même. Son cheminement s’inscrit dans un groupe, un langage et une démarche qu’elle a progressivement investis.

Le propos devient plus incertain lorsque ce type de trajectoire particulière est utilisé pour parler de la spiritualité comme d’un instrument général de guérison. (D’ailleurs, le titre de la vidéo est en lui-même problématique : spiritualité, guérison et preuve sont mis dans le même titre.) La prière, la méditation, la parole, le pardon et le lien social semblent alors former un ensemble de moyens thérapeutiques dont la valeur commune serait confirmée par leurs effets neuronaux. Le risque est de transformer des pratiques inscrites dans des histoires et des traditions différentes en une sorte de boîte à outils spirituelle.

Cette manière de les regrouper efface aussi des différences importantes. La prière de la sérénité des Alcooliques anonymes appartient à une démarche communautaire précise. La méditation bouddhique s’inscrit dans une compréhension particulière de la souffrance, du désir et de l’existence. Le pardon possède des significations religieuses, morales et relationnelles très variables. La solidarité d’un groupe ne se confond pas nécessairement avec une expérience de transcendance. Leur réunion sous une même catégorie permet à Besson de construire une synthèse séduisante, mais elle donne parfois l’impression que ces pratiques sont interchangeables dès lors qu’elles favorisent le rétablissement.

La question clinique essentielle est pourtant de savoir si la ressource vient de la personne ou si elle est introduite par le professionnel. Accompagner quelqu’un à partir d’une foi, d’une communauté ou d’une pratique qui appartient déjà à son histoire peut être pertinent. Présenter la méditation, la prière ou le pardon comme des instruments thérapeutiques disponibles engage davantage la conception de la spiritualité portée par le soignant.

Le discours de Besson tend ici à passer d’une observation juste — certaines personnes trouvent dans leur spiritualité des ressources de rétablissement — à une proposition plus générale : la spiritualité elle-même guérirait. Ce déplacement attribue à une catégorie très large une efficacité propre, alors que les effets évoqués peuvent aussi relever du lien social, de la répétition, de l’espoir, de la réorganisation du récit de vie, du sentiment d’appartenance ou de la reprise d’un pouvoir d’agir. Sans compter que le terme « guérir » n’est pas clairement défini me semble-t-il. De quoi parle-t-on?

Cette généralisation apparaît aussi lorsqu’il présente la méditation comme une pratique dont l’entraînement épaissirait certains circuits cérébraux. La preuve biologique semble donner à la pratique une valeur indépendante du contexte dans lequel elle a été élaborée et de la signification que lui attribue celui qui la pratique. Elle devient facilement importable dans le soin.

Le problème n’est donc pas que Besson prenne la spiritualité au sérieux. Il réside potentiellement dans la manière dont il passe de récits particuliers de rétablissement à l’idée d’une spiritualité thérapeutique générale. Une ressource peut contribuer à la guérison d’une personne sans devenir pour autant un instrument de guérison disponible pour tous.

Une porosité entre des registres différents

Les glissements potentiels observés dans cette interview ne me sont pas entièrement étrangers. Lorsque j’ai suivi l’enseignement de Jacques Besson à l’université, j’avais déjà été frappé par sa grande hospitalité à l’égard de discours situés aux marges des approches académiques ordinaires. Cette ouverture peut être féconde : elle permet d’entendre des expériences et des hypothèses que les disciplines constituées écartent parfois trop rapidement. Elle devient plus problématique lorsque les différents registres mobilisés ne sont pas clairement distingués.

Durant cette formation, Jacques Besson avait notamment invité Jean-Dominique Michel, présenté comme anthropologue de la santé. Ce choix m’avait interrogé, tant sur la qualité académique attribuée à l’intervenant que sur la place accordée à ses prises de position. Je ne déduis pas de cette invitation que Jacques Besson partagerait l’ensemble de ses idées, et je ne le qualifie d’ailleurs pas lui-même de complotiste. Cet épisode me semble toutefois révélateur d’une certaine disposition à accueillir favorablement des discours alternatifs ou hétérodoxes sans toujours clarifier suffisamment leur statut, leurs fondements et leur degré de validité.

J’avais d’ailleurs trouvé assez lunaire un échange survenu à la fin de cette intervention. Une personne avait expliqué qu’elle n’avait réussi à prendre presque aucune note pendant la présentation. Jean-Dominique Michel lui avait répondu que c’était plutôt bon signe, avec l’acquiescement de Jacques Besson. Cette réaction m’avait frappé, car elle semblait valoriser l’effet produit par le discours davantage que sa clarté, sa structuration ou la possibilité d’en reprendre les arguments. Dans un cadre universitaire, l’impossibilité de reformuler, de hiérarchiser ou de conserver les éléments présentés devrait pourtant susciter une interrogation. Se réjouir qu’un discour échappe à la prise de notes revient presque à transformer son caractère insaisissable en signe de profondeur.

Cette anecdote éclaire à mes yeux un trait également perceptible dans l’interview qui m’occupe ici. Besson passe avec une grande fluidité d’une donnée neuroscientifique à une expérience clinique, puis d’un témoignage personnel à une hypothèse métaphysique ou à un récit paranormal. Chacun de ces registres possède une valeur possible, mais ils ne répondent pas aux mêmes critères. Une donnée scientifique se discute à partir de sa méthode, de ses résultats et de sa reproductibilité. Une expérience clinique produit un savoir pratique et situé. Un témoignage personnel renseigne sur ce qu’une personne a vécu et sur le sens qu’elle lui donne. Une croyance religieuse ou une proposition métaphysique peut nourrir une vision du monde. Une affirmation concernant la télépathie ou la conscience non locale exige des preuves spécifiques.

La difficulté apparaît lorsque ces registres s’enchaînent sans que leur différence de statut soit suffisamment rappelée. Le témoignage personnel semble prolonger la donnée scientifique ; l’hypothèse métaphysique paraît recevoir l’appui de l’expérience clinique ; le vocabulaire des neurosciences ou de la physique quantique confère une apparence de solidité à des propositions qui relèvent d’un autre ordre. La continuité et l’intensité du récit produisent alors une impression de convergence générale, alors que les éléments rassemblés ne disposent ni du même niveau de preuve ni des mêmes critères de validation.

L’interdisciplinarité suppose précisément de maintenir ces distinctions. Faire dialoguer la psychiatrie, les neurosciences, la théologie, l’anthropologie et l’expérience spirituelle peut ouvrir des perspectives passionnantes. Chaque champ doit toutefois conserver ses méthodes, ses limites et ses exigences propres. Le dialogue devient confus lorsque l’autorité acquise dans une discipline sert implicitement de garantie à des propositions formulées dans une autre.

C’est probablement ce qui me gêne le plus dans le discours de cette interview. Jacques Besson ne cache ni ses convictions ni sa fascination pour les phénomènes qu’il estime encore inexpliqués. Sa position de médecin, de psychiatre et de professeur accompagne cependant constamment ses récits et ses spéculations. Son statut scientifique ne constitue donc pas un simple élément biographique : il participe à la crédibilité accordée par l’auditeur à l’ensemble du propos, y compris lorsqu’il est question de télépathie, de médiumnité, de chamanisme ou d’exorcisme.

Cette porosité n’invalide pas l’ensemble de ce que Jacques Besson affirme. Elle impose en revanche un travail de tri que l’entretien effectue peu : distinguer les connaissances établies, les résultats discutés, les hypothèses exploratoires, les expériences personnelles, les convictions spirituelles et les récits paranormaux. Sans cette distinction, l’ouverture intellectuelle risque de privilégier la fascination produite par le discours au détriment de la possibilité d’en examiner rigoureusement les affirmations.

Du mystère à l’affirmation paranormale

C’est à partir de ce point que l’interview me pose le plus sérieusement problème. Ma réserve vient de ma posture rationnelle, matérialiste et sceptique, ainsi que de la manière dont des affirmations extraordinaires sont introduites dans la continuité d’un discours médical et scientifique (appel à l’autorité, qui est un argument fallacieux).

Jacques Besson raconte s’être intéressé à la médiumnité, à l’hypnose régressive, à la médecine chamanique, à la télépathie, à la vision à distance et aux expériences de mort imminente. Il rapporte également avoir personnellement réussi ce qu’il présente comme un test de télépathie. Durant une expérience menée avec sa compagne, chacun aurait dessiné une forme géométrique proche de celle que l’autre observait à distance. Il affirme alors que la probabilité d’une telle correspondance serait infime, avec « beaucoup de zéros » après la virgule.

Le récit ne fournit pourtant aucun élément permettant d’établir ce calcul. Nous ignorons les consignes exactes, le nombre de tentatives réalisées, les critères définis avant l’expérience, le degré de ressemblance nécessaire pour déclarer une réussite et les éventuels échecs qui n’auraient pas été retenus. L’expérience est-elle reproductible et mesurable ? Un chevron, un clocher et un arceau peuvent présenter une ressemblance visuelle après coup, surtout lorsque l’on connaît déjà les dessins produits. Cette correspondance peut être intrigante pour ceux qui l’ont vécue. Elle ne constitue pas en elle-même une démonstration de télépathie.

L’anecdote acquiert pourtant une force particulière parce qu’elle est racontée par un professeur de médecine ayant travaillé dans les neurosciences. Son expérience personnelle bénéficie de l’autorité scientifique attachée à sa personne, alors que le récit présenté ne répond pas aux exigences d’une expérience scientifique. Le statut du narrateur semble compenser l’absence de protocole exposé. Un petit « effet blouse blanche » est à l’oeuvre.

Ce mécanisme se répète dans l’entretien. Besson, comme dans des prises de parole que j’ai entendues, souligne que certains phénomènes demeurent inexplicables pour la science, puis les inscrit dans un ensemble comprenant la conscience non locale, les communications à distance, les esprits ou des énergies d’un autre ordre. La persistance d’une énigme devient ainsi un argument en faveur d’une interprétation spirituelle ou paranormale.

Or l’inexpliqué ne constitue pas une catégorie positive de connaissance. Dire qu’un phénomène n’est pas expliqué signifie seulement que nous ne disposons pas d’une explication suffisamment étayée, que les données disponibles sont insuffisantes ou que le phénomène lui-même reste à établir. Cela ne permet pas de choisir parmi toutes les causes possibles celle qui correspond le mieux à nos convictions préalables.

Le procédé est d’autant plus fragile que les affirmations extraordinaires exigent des preuves extraordinaires, et que ce qui est affirmé sans preuve peut être rejeté sans preuve. La télépathie, la vision à distance ou la communication avec des esprits impliqueraient une révision profonde de ce que nous savons du cerveau, de la perception et de la transmission de l’information. Une anecdote personnelle, même vécue avec sincérité, ne suffit pas à soutenir une telle conclusion. La sincérité du témoin garantit qu’il rapporte ce qu’il pense avoir vécu. Elle ne garantit ni l’exactitude de son interprétation ni la réalité du mécanisme invoqué.

À la fin de l’entretien, ces différents éléments convergent dans une cosmologie plus vaste. Besson rapproche le Christ cosmique, le Brahman, le Grand Esprit, l’alchimie, la lumière invisible, la conscience universelle et l’idée d’un univers qui pourrait lui-même être vivant ou conscient. Il évoque également les substances psychédéliques comme des moyens possibles d’accès à des esprits, à des dieux ou à des mondes parallèles. Une telle vision peut être reçue comme une métaphysique personnelle ou comme un syncrétisme spiritualiste. Elle peut avoir une valeur poétique, religieuse ou existentielle pour celui qui la porte. Elle ne devient cependant pas scientifique parce qu’elle emploie le vocabulaire des neurosciences, de la conscience ou de la physique quantique.

La référence à la physique quantique joue ici un rôle classique. Elle introduit un domaine scientifique réputé complexe et contre-intuitif pour suggérer que notre vision matérialiste du réel serait dépassée et que les phénomènes spirituels pourraient trouver leur place dans une compréhension plus vaste de l’univers. Pourtant, le caractère étrange de la physique quantique ne fournit aucune validation générale à la télépathie, à la médiumnité ou à la conscience cosmique. Relier ces domaines exige des modèles précis, des données et des prédictions vérifiables. Le seul rapprochement verbal ne suffit pas.

Le discours finit ainsi par produire une impression de cohérence globale : les neurosciences montreraient la réalité de l’expérience spirituelle ; les phénomènes inexpliqués indiqueraient que la conscience dépasse le cerveau ; la physique quantique ouvrirait la possibilité d’un univers conscient ; les différentes traditions religieuses auraient perçu, chacune à leur manière, une même lumière fondamentale. Chaque élément semble confirmer les autres.

Cette cohérence est pourtant construite par le récit davantage que par les preuves. Des données scientifiques, des expériences subjectives, des textes religieux, des analogies et des croyances métaphysiques sont disposés dans une même continuité jusqu’à former une vision du monde. La force de cette vision tient à sa capacité à tout relier. C’est aussi sa principale faiblesse : lorsqu’une théorie peut accueillir indifféremment les neurosciences, la psychanalyse, l’alchimie, le chamanisme, le christianisme, la physique quantique et une anecdote de télépathie, il devient difficile de déterminer ce qui pourrait réellement la mettre à l’épreuve.

Je ne reproche donc pas à Jacques Besson d’avoir une métaphysique, de croire en Dieu ou d’explorer des traditions spirituelles diverses. Je lui reproche moins encore de s’intéresser à ce que la science ignore. La recherche commence souvent par une question demeurée sans réponse. Ce qui m’interroge est la manière dont l’absence d’explication scientifique devient parfois, dans son propos, un espace immédiatement occupé par une interprétation spiritualiste.

Son parcours de professeur, de médecin et de neuroscientifique donne alors une autorité particulière à cette interprétation. L’auditeur peut avoir le sentiment que la science elle-même conduirait progressivement vers la télépathie, les esprits ou la conscience cosmique. Or ce cheminement appartient d’abord à Jacques Besson. Il témoigne de sa vision du monde et de ses convictions. Il ne constitue pas une conclusion nécessaire des données scientifiques qu’il mobilise.

Une phrase prononcée à la fin de l’interview condense particulièrement bien ce mélange des registres : « Je formule le vœu que notre planète fasse un saut quantique et accède au troisième ordre pour guérir le monde, qu’on accède à ce que certains appellent l’ère du Verseau […] parce que je crois qu’il n’y aura pas de mondialisation sans spiritualisation. » Le « saut quantique » fonctionne ici comme une métaphore de transformation collective, tandis que l’« ère du Verseau » renvoie explicitement à un imaginaire New Age et que la « spiritualisation » devient la condition d’un avenir mondial désirable. Leur réunion dans la bouche d’un professeur de médecine, après un long développement mêlant neurosciences, conscience non locale, télépathie et physique quantique, renforce toutefois l’impression que des notions scientifiques, religieuses et ésotériques convergeraient vers une même vérité. Cette phrase ne démontre rien en elle-même, mais elle révèle très clairement la cosmologie qui organise l’ensemble du propos.

Le matérialisme comme dogme religieux ?

Autre aspect problématique à mon sens, Jacques Besson affirme également que « le matérialisme est un dogme religieux ». La formule est frappante, mais elle me paraît intellectuellement assez faible. Le matérialisme est une position philosophique selon laquelle la réalité est fondamentalement matérielle. Il peut être défendu de manière dogmatique, comme n’importe quelle autre conception du monde, mais cela n’en fait pas pour autant quelque chose de religieux. Les mots ont un sens.

Cette assimilation confond également le matérialisme d’un point de vue métaphysique avec le naturalisme méthodologique des sciences. La science travaille à partir de phénomènes observables, mesurables reproductibles et susceptibles d’être mis à l’épreuve. Cette méthode ne constitue pas une profession de foi affirmant qu’aucune autre réalité ne peut exister. Elle définit simplement les conditions dans lesquelles une affirmation peut être étudiée scientifiquement.

Qualifier le matérialisme de « dogme religieux » permet surtout de renvoyer dos à dos scepticisme et croyance, comme s’ils reposaient sur des engagements équivalents. Or suspendre son jugement faute de preuves n’est pas du même ordre qu’affirmer l’existence d’une conscience non locale, d’esprits ou de phénomènes télépathiques. La charge de la preuve demeure du côté de celui qui avance l’existence de ces réalités et non du côté de celui qui doute.

On peut reprocher à certains matérialistes de transformer une méthode scientifique en métaphysique totalisante. Cette critique mérite d’être formulée précisément. Parler de « dogme religieux » brouille les catégories et dispense trop facilement d’examiner les raisons pour lesquelles les affirmations extraordinaires rencontrent du scepticisme.

Ce procédé discursif s’inscrit, me semble-t-il, dans la même veine que l’adage de certains chrétiens selon lequel « il faut beaucoup de foi pour être athée ». On prend le doute du sceptique et on le retourne en croyance concurrente, afin de placer toutes les positions sur un même plan. L’absence d’adhésion devient alors une forme d’adhésion cachée, la demande de preuves une profession de foi, et la prudence épistémique un dogmatisme qui s’ignorerait. Ce renversement est commode, puisqu’il évite d’avoir à établir ce que l’on affirme : il suffit de prétendre que le sceptique croit lui aussi, mais autrement. Or celui qui dit « je ne dispose pas de raisons suffisantes pour accepter cette proposition » n’avance pas une croyance symétrique à celui qui affirme l’existence d’une réalité spirituelle ou d’une conscience non locale. Il adopte simplement une position proportionnée à l’état des preuves disponibles.

Maintenir les frontières pour préserver le dialogue

Cette interview ne me conduit pas à rejeter la neurothéologie, la spiritualité, ni plus largement l’étude scientifique des expériences dites spirituelles. Ces recherches peuvent nous apprendre quelque chose sur la manière dont la prière, la méditation ou certains états mystiques s’inscrivent dans le cerveau. Et puis, cliniquement la spiritualité aide à mieux cerner le patient pour mieux le prendre en charge selon ce qui est important pour lui (et non pour le praticien). Elles deviennent trompeuses lorsque des corrélations sont transformées en preuves, lorsque l’intensité d’une expérience devient un argument sur la nature du réel, ou lorsque l’ouverture au mystère finit par suspendre les exigences de méthode.

Jacques Besson n’ignore d’ailleurs pas entièrement les difficultés méthodologiques de ces recherches. Il les mentionne notamment à propos des expériences de mort imminente. Dans cette interview, ces réserves restent toutefois en retrait face à la puissance narrative des témoignages, des expériences personnelles et des hypothèses spiritualistes. C’est ce déséquilibre qui m’interroge.

Comme accompagnant spirituel, je peux accueillir comme vraie l’expérience racontée par une personne sans confirmer comme réelle l’explication surnaturelle qu’elle lui donne. Je peux reconnaître que la spiritualité constitue une ressource essentielle pour certains patients sans en faire un besoin universel. Je peux m’intéresser à l’imagerie cérébrale sans lui demander de trancher des questions qui relèvent du sens, de la foi ou de la métaphysique.

Maintenir ces distinctions ne ferme pas le dialogue entre les sciences, la clinique et la spiritualité. Cela lui donne au contraire les conditions nécessaires pour rester honnête. Une donnée scientifique, une expérience subjective, une conviction religieuse et une hypothèse métaphysique peuvent se rencontrer et peut-être même s’éclairer. Cela peut être même créatif. Pour autant, elles gagnent à être nommées pour ce qu’elles sont, avec leurs limites propres.

C’est finalement ce que je retiens de cette interview : une pensée stimulante, généreuse dans son désir de relier les savoirs, mais traversée par une porosité qui laisse parfois la conviction personnelle bénéficier du prestige de la science. Mon désaccord porte moins sur les croyances de Jacques Besson (chacun croit bien ce qu’il veut, et je le pense sincèrement) que sur la manière qu’il a de les affirmer comme objectivement vraies et les passages trop rapides qui conduisent d’un registre à l’autre.

Quant à moi, je trouve globalement ce discours problématique, voire a certains moments un peu dangereux. J’ai transmis cette vidéo à Thomas Durand qui tient le blog « la menace théoriste » et anime la chaîne YouTube de « La tronche en biais« . Et j’espère de tout cœur qu’il en fera une critique plus exhaustive que la mienne.

Un mot sur le « Manifeste pour une science post-matérialiste »

Le « Manifeste pour une science post-matérialiste » dont parle Jacques Besson dans l’interview et dont il est signataire, aide à situer une partie de l’arrière-plan intellectuel du discours. Publié en 2014, il a été préparé par Mario Beauregard, Gary E. Schwartz et Lisa Miller, avec Larry Dossey, Alexander Moreira-Almeida, Marilyn Schlitz, Rupert Sheldrake et Charles Tart. Il se présente comme l’expression d’un groupe de scientifiques appelant à dépasser le matérialisme afin d’intégrer la conscience, la spiritualité, les expériences de mort imminente et les phénomènes dits psi dans une vision élargie de la science. Et Besson l’utilise comme argument d’autorité pour dire que certains scientifiques sont prêt à entrer dans un changement de paradigmes.

La présence de plusieurs doctorats, médecins et professeurs peut impressionner. Elle ne constitue pourtant aucune preuve. Un alignement de titres académiques reste un argument d’autorité tant qu’il ne s’accompagne pas de données robustes, de protocoles contrôlés, de résultats reproductibles et d’un débat sérieux avec les explications concurrentes. Un manifeste exprime un programme, des convictions et des souhaits. Il n’établit pas scientifiquement les propositions qu’il énonce.

Pour illustrer la question de l’empilement des signatures, on peut rappeler que la multiplication de médecins favorables à l’homéopathie ne rend pas pour autant vraies les prétentions de l’homéopathie. Ces médecins sont pourtant des universitaires, titulaires de diplômes délivrés par des facultés de médecine reconnues, et parfois dotés d’une longue expérience clinique. Leur qualification atteste leur formation médicale ; elle ne valide pas automatiquement chacune de leurs convictions personnelles. Lorsqu’ils défendent l’existence d’effets spécifiques de préparations extrêmement diluées, leur nombre et leurs titres ne remplacent ni les essais contrôlés, ni la reproductibilité des résultats, ni l’examen critique de l’ensemble des données disponibles. Une liste de signataires peut montrer qu’une idée réunit des personnes diplômées et sincèrement convaincues. Elle ne constitue pas en elle-même une démonstration. Ce qui s’exprime alors est une croyance partagée par des universitaires, et la présence d’universitaires ne suffit pas à transformer cette croyance en connaissance établie.

Le contenu même du texte le montre. Les auteurs affirment que des phénomènes comme la médiumnité ou les expériences de mort imminente seraient suffisamment établis pour exiger un nouveau cadre explicatif. Ils avancent également que l’esprit pourrait influencer le monde physique à distance et survivre à la mort corporelle. Ces propositions sont beaucoup plus fortes que la simple critique du matérialisme. Elles réclameraient chacune un ensemble de preuves indépendantes, convergentes et reproductibles. Le manifeste les juxtapose et les intègre directement à une vision générale de la réalité.

Les noms associés à cette démarche éclairent son orientation. Rupert Sheldrake défend la « résonance morphique » et s’intéresse à la télépathie. Gary Schwartz travaille sur les médiums et la survie de la conscience. Larry Dossey développe l’idée d’un esprit non local et d’effets de la prière à distance. Charles Tart a consacré une part majeure de son activité aux phénomènes paranormaux et présente ceux-ci comme des arguments en faveur d’un monde spirituel. Le sommet ayant produit le manifeste organisait explicitement des discussions sur la parapsychologie, l’esprit non local, le spiritisme, la divinité et le changement de paradigme. Il s’agit donc moins d’un échantillon représentatif de la recherche scientifique que d’un groupe déjà réuni autour d’une orientation post-matérialiste et pseudo-scientifique. Ces chercheurs ont produit quelques données empiriques, parfois significatives, qui justifient éventuellement une investigation méthodique supplémentaire. Ils n’ont néanmoins établi aucun phénomène paranormal stable et reproductible capable d’imposer une révision de l’ontologie scientifique. La dimension post-matérialiste de leurs écrits relève principalement de l’interprétation philosophique qu’ils ajoutent à des résultats faibles, clairement contestés ou ambigus.

Lisa Miller possède, pour sa part, un parcours académique pleinement identifiable à Columbia et mène des travaux sur la spiritualité et la santé mentale. Cela ne transforme toutefois pas ses positions philosophiques en résultats scientifiques. Lorsqu’elle présente la spiritualité comme une réalité fondamentale ou universelle, elle dépasse l’observation d’associations entre pratiques spirituelles et indicateurs psychologiques ou cérébraux. Elle propose une certaine anthropologie. Son projet vise à rapprocher le spirituel et le scientifique et à défendre une réalité qui ne serait pas réductible à ce qui est matériellement observable.

La longue liste actuelle de signataires ne renforce guère la valeur du texte. Le site invite les scientifiques, professeurs, médecins et « leaders d’opinion » (!) qui se reconnaissent dans le manifeste à ajouter leur nom. Il s’agit donc d’une pétition fondée sur l’adhésion volontaire, et non d’une sélection selon la compétence sur chacune des questions abordées. Compter les signatures ou additionner les titres ne permet pas de mesurer la vérité/pertinence d’une proposition. Encore une fois, la science ne fonctionne pas par vote de titulaires de doctorats.

Le manifeste repose en outre sur une opposition très avantageuse pour ses auteurs. D’un côté se trouverait un matérialisme présenté comme fermé, dogmatique et incapable d’accueillir les faits dérangeants. De l’autre, une science post-matérialiste ouverte, courageuse et attentive aux expériences humaines. Cette mise en scène simplifie abusivement le débat. Le scepticisme devant la télépathie ou la survie de la conscience peut simplement venir de la faiblesse, de l’inconstance ou de l’absence de reproductibilité des résultats. Demander des preuves ne manifeste aucune fermeture ontologique.

Le procédé devient circulaire : les phénomènes paranormaux seraient insuffisamment reconnus parce que la science serait dominée par le matérialisme ; le refus de les reconnaître prouverait ensuite le caractère dogmatique du matérialisme. Les objections méthodologiques peuvent alors être relues comme les symptômes du paradigme qu’il faudrait dépasser. Une théorie ainsi protégée contre la critique devient difficile à mettre réellement à l’épreuve.

Le manifeste ne démontre donc pas l’existence d’une conscience non locale, de la télépathie ou d’une survie personnelle après la mort. Il affirme que ces hypothèses méritent d’être crues et davantage étudiées. Ses auteurs ont parfaitement le droit de défendre cette orientation. Leur qualité de docteurs, de médecins ou de professeurs ne comble cependant pas l’écart entre leur conviction et sa démonstration.

C’est aussi ce qui rend le texte problématique comme caution du discours de Jacques Besson. Il offre l’apparence d’une assise scientifique collective à une métaphysique déjà partagée par ses auteurs. Il transforme un réseau de chercheurs convaincus par le paranormal et le spiritualisme en signe qu’un changement scientifique majeur serait en cours. Ce que l’on trouve, en réalité, est surtout un empilement de signatures autour d’un programme commun. La valeur scientifique de ce programme devra toujours être établie affirmation par affirmation, expérience par expérience, avec des méthodes capables de convaincre également ceux qui ne partagent pas déjà la conclusion. C’est à eux de démontrer la véracité de leurs croyances par des protocoles mesurables et reproductibles, et non à la science d’accepter ces présupposés.

En parcourant la liste des signataires, je n’ai ainsi pas été surpris de croiser quelques noms connus du milieu sceptique comme le Dr Abossolo ou Deepak Chopra largement critiqué pour son discours sur la mécanique quantique et le processus de guérison (!), pour ne citer qu’eux.