J’avais laissé ce billet dormir dans mes brouillons, sans trop savoir quoi en faire. Je l’ai repêché presque par hasard, en allant rechercher mon texte sur la neurothéologie. Et finalement, il m’a semblé qu’il disait quelque chose d’important du déplacement qui traverse plusieurs de mes réflexions.

Qu’est-ce qui reste de la foi quand son centre n’est plus la proclamation de Jésus mort et ressuscité, mais ce que ce symbole rend possible dans la relation ? La question touche au cœur même de ce que le christianisme a longtemps transmis comme son noyau : une annonce, une parole, un événement à recevoir. Pourtant, pour moi, quelque chose s’est déplacé. La foi ne disparaît pas avec ce déplacement. Elle change de lieu. Elle ne se concentre plus dans une affirmation à croire, mais dans une manière d’habiter le monde, de répondre à l’autre, de se tenir auprès d’un semblable, avec son histoire, son corps, sa fragilité et sa dignité. Ce qui demeure alors de la foi, ce n’est pas un centre dogmatique à défendre, mais une dynamique vivante : le lien, l’altérité, la responsabilité, et cette possibilité fragile qu’une parole, un geste ou une présence humaine transforme réellement une existence.

Le kérygme

Le kérygme désigne une proclamation. Dans le christianisme primitif, il renvoie à l’annonce centrale portée par les premiers croyants : Jésus est le Christ, il est mort, il est ressuscité, et cette annonce appelle une transformation de vie. Il ne s’agit donc pas seulement d’un contenu doctrinal, mais d’une parole adressée. Le kérygme cherche à atteindre quelqu’un, à le déplacer, à ouvrir une réponse.

Cette parole occupe rapidement une fonction structurante. Elle devient le centre à partir duquel la foi se comprend, se transmet et s’organise. Une scène se met alors en place : quelqu’un proclame, quelqu’un écoute, une tradition autorise cette parole, et le sens se déploie à partir d’elle. Dans la prédication, cela apparaît très concrètement : une personne ouvre un texte, l’interprète, en propose une portée pour aujourd’hui, et cette parole est accueillie comme porteuse d’un poids particulier.

Ce dispositif crée une asymétrie. Celui qui parle ne parle pas seulement en son nom propre ; il se tient dans la fonction de médiateur d’un sens qui le dépasse. Celui qui écoute ne reçoit pas seulement une opinion ; il reçoit une parole qui prétend éclairer son existence et orienter sa vie. Le kérygme ne fonctionne donc pas seulement comme message. Il organise une manière de parler, d’écouter, de croire et de reconnaître le vrai.

C’est précisément cette fonction centrale qui m’intéresse ici. Tant que le kérygme demeure le point fixe, le sens religieux s’organise autour d’une annonce à recevoir. Mais que se passe-t-il lorsque ce centre se déplace ? Que devient la foi lorsque la parole proclamée cesse d’être le lieu premier du sens, et que celui-ci se cherche plutôt dans l’expérience vécue, dans les relations, dans ce que les paroles produisent concrètement entre les personnes ?

Le déplacement de Rudolf Bultmann

Rudolf Bultmann est un théologien luthérien allemand, né en 1884 et mort en 1976. Professeur de Nouveau Testament à Marbourg, il compte parmi les grandes figures de l’exégèse protestante du XXe siècle. Son nom reste attaché à la critique des formes et surtout à la « démythologisation », qu’il comprend comme une méthode herméneutique : il s’agit d’interpréter le langage mythique du Nouveau Testament afin d’en dégager la portée existentielle pour l’auditeur contemporain.

La démarche de Rudolf Bultmann prend place dans ce déplacement. Son point de départ est connu : le langage du Nouveau Testament appartient à un univers mythique. Il parle avec les représentations de son temps, dans un monde peuplé de puissances célestes, de démons, d’interventions surnaturelles et d’événements compris à travers une cosmologie qui n’est plus la nôtre.

Pour Bultmann, il ne s’agit pas d’abandonner ce langage, mais de l’interpréter. Le mythe porte une vérité existentielle. Il dit quelque chose de la condition humaine, de l’appel, de la décision, de la possibilité d’une existence transformée. Le travail théologique consiste alors à dégager cette portée, à traduire ce langage pour qu’il puisse encore atteindre une existence contemporaine.

Dans cette perspective, la foi ne repose pas d’abord sur la reconstitution d’événements passés. Elle advient dans la rencontre avec une parole qui rejoint l’auditeur ici et maintenant. La proclamation ne transmet pas seulement une information sur Jésus ; elle ouvre un espace de décision, elle met une existence en jeu, elle appelle une manière nouvelle de se comprendre et de vivre.

Le déplacement est donc important. Le centre ne se situe plus simplement dans le récit mythique pris à la lettre, ni dans l’histoire comprise comme suite de faits à établir. Il se situe dans la parole proclamée, dans le kérygme, là où le sens advient pour celui qui l’entend. Bultmann interprète le langage religieux, il déplace les représentations mythiques, mais il conserve au kérygme une fonction décisive : c’est encore à partir de la proclamation que la foi se comprend, se reçoit et s’organise.

Le geste de Fritz Buri

Fritz Buri est un théologien réformé suisse, né en 1907 dans le canton de Berne et mort en 1995 à Bâle. Pasteur, puis professeur de théologie à l’Université de Bâle, il s’inscrit dans le courant de la théologie libérale et existentielle. Sa pensée est marquée par le dialogue avec Albert Schweitzer, Karl Jaspers et Rudolf Bultmann. On retient notamment de lui son appel à une « dé-kérygmatisation » de la prédication : les énoncés traditionnels de la foi ne sont pas à reprendre comme des vérités figées, mais à interpréter existentiellement, à partir de la vie, de la responsabilité et de la conscience humaine.

Le geste de Fritz Buri prolonge celui de Bultmann, tout en en déplaçant le point d’arrêt. Bultmann avait montré que le langage religieux du Nouveau Testament devait être interprété. Les représentations mythiques ne pouvaient plus être simplement reprises comme telles ; elles devaient être traduites dans le registre de l’existence. Mais, dans ce travail, le kérygme demeurait le lieu décisif de la foi. La proclamation restait le centre à partir duquel le sens s’organisait.

C’est précisément ce maintien que Buri interroge. Si le langage religieux doit être interprété, pourquoi le kérygme échapperait-il à cette exigence ? Pourquoi la proclamation elle-même resterait-elle un point fixe, comme si elle pouvait se tenir hors du mouvement général de l’interprétation ? Buri poursuit donc la logique engagée par Bultmann : il ne suffit plus d’interpréter les images, les récits et les représentations mythiques ; il faut aussi interpréter la fonction même de la proclamation.

Le kérygme apparaît alors comme une forme historiquement située. Il a porté une expérience, structuré une tradition, donné une manière de dire la foi. Mais il ne constitue plus nécessairement le centre intangible à partir duquel tout devrait être compris. Il devient lui aussi un langage à travailler, une médiation à interroger, une forme héritée dont il faut discerner les effets.

La dé-kérygmatisation ne consiste donc pas à supprimer toute parole chrétienne. Elle retire au kérygme sa position de centre. Elle l’inscrit dans une dynamique plus large, où le sens ne se donne pas d’abord dans une proclamation à recevoir, mais se cherche dans l’existence, dans les situations vécues, dans les relations et dans les effets concrets que les paroles produisent.

Le déplacement est décisif. La foi ne s’organise plus autour d’un noyau proclamé une fois pour toutes. Elle devient un mouvement d’interprétation, de discernement et de responsabilité. Le langage chrétien demeure disponible, mais il ne commande plus le sens depuis une position surplombante. Il accompagne ce qui se vit, se laisse déplacer par l’expérience, et reçoit sa valeur de ce qu’il ouvre, transforme ou rend possible.

Reprise personnelle — une foi « relationnelle post-théiste »

Dans ce déplacement, ma manière de croire se reconfigure. La foi ne s’organise plus autour d’un centre fixé à l’avance. Elle ne procède plus d’une parole qui viendrait s’imposer de l’extérieur. Elle prend forme dans des situations concrètes, dans des relations, dans des gestes qui engagent. Le centre, ce n’est plus Jésus mort et ressuscité. Ce sont les liens. Le Christ devient une forme de vie, une manière d’être au monde, une orientation relationnelle, plutôt qu’un objet doctrinal à défendre.

Le lien devient le lieu à partir duquel le sens se reconnaît. Une présence, une parole échangée, une attention portée à l’autre ouvrent un espace où quelque chose se joue. L’altérité occupe une place décisive. Elle décentre, elle appelle, elle met en mouvement. Elle rend possible une rencontre qui transforme. C’est là que je reconnais encore l’enseignement du Christ : dans une manière d’être auprès des autres, de se laisser déplacer par l’altérité, et de faire du lien un lieu de vérité vécue.

La responsabilité s’inscrit au cœur de cette dynamique. Elle ne renvoie plus à une conformité à atteindre, mais à une manière d’habiter ce qui se vit. Elle engage une manière d’être, de répondre, de se tenir dans le monde avec les autres. Dans ce cadre, le langage religieux reste présent. Il continue de porter des images, des récits, des intuitions. Il s’inscrit dans une histoire, il résonne avec des expériences. Il devient une ressource pour dire, pour partager, pour ouvrir du sens. Mais il n’est pas le centre.

La foi se déploie ainsi comme une manière d’être en relation, attentive à ce qui se joue, disponible à ce qui advient, engagée dans ce qui relie. Ce déplacement rend le sens plus mobile. Il ne se fixe plus en un point unique. Il se déploie dans des situations multiples, il se reformule, il se travaille dans des contextes variés. Le langage accompagne ce mouvement : il se diversifie, il s’ouvre, il se prête à des usages pluriels.

Cette ouverture engage une responsabilité nouvelle. Elle demande de discerner, d’ajuster, de prendre part activement à ce qui se construit. Elle invite à habiter les paroles, à en mesurer la portée, à en assumer les effets dans la relation et dans la vie.

Le sens ne réside plus dans ce qui est proclamé. Il se joue dans ce que la parole fait. Une parole prend sens dans ses effets : dans ce qu’elle ouvre, dans ce qu’elle transforme, dans la manière dont elle engage une relation. Elle ne vaut pas par sa position, mais par ce qu’elle produit dans l’existence.

Ce déplacement vient toucher directement les formes institutionnelles du religieux. Une institution qui s’est construite autour d’une proclamation centrale, chargée de dire le vrai et d’en organiser la transmission, voit son rôle se transformer. Elle ne peut plus simplement porter une parole comme centre. Elle entre dans un espace où cette parole circule, se travaille, se discerne dans des situations concrètes. Les personnes passent avant la parole qui prétend les servir. Le religieux devient alors second, soumis à ce qu’il produit concrètement en justice, en soin et en fidélité. Les prophètes vétérotestamentaires n’ont cessé, chacun à leur manière, de rappeler ce renversement. (Par exemple, Amos 5 ou Esaïe 1)

La question ne porte plus seulement sur ce qui est transmis, mais sur ce qui se vit. L’autorité ne se situe plus uniquement dans la fonction, mais dans la capacité à ouvrir du sens, à soutenir des relations, à accompagner des existences. La dé-kérygmatisation ne supprime pas la parole. Elle retire à la parole la position de centre. Elle déplace le lieu du sens. Dans ce déplacement, la foi ne se reçoit plus comme une vérité à accueillir. Elle prend corps dans la relation, dans ce qui se vit, dans ce qui se partage.

Conséquences ecclésiologiques

Si l’on déroule ce déplacement jusqu’à ses conséquences institutionnelles, le statut de l’Église se transforme à son tour. Ce déplacement touche directement le statut de l’institution ecclésiale. Tant que la foi s’organise autour d’une proclamation centrale, l’institution peut se comprendre comme le lieu chargé de garder, transmettre et autoriser cette parole. Elle devient alors facilement une fin en soi : préserver l’Église, défendre son langage, maintenir ses formes, reconduire ses fonctions. Mais si le centre se déplace vers ce que la parole rend possible dans l’existence, alors l’institution change de place. Elle ne peut plus être la finalité de la foi. Elle devient un moyen.

Cela ne signifie pas qu’elle soit inutile. Une institution peut offrir des lieux, des rites, des paroles, des présences, des cadres de reconnaissance et de solidarité. Elle peut soutenir des liens, protéger des espaces, rendre possible une mémoire commune, accompagner des existences fragiles. Mais sa valeur ne tient plus à sa seule continuité. Son évaluation change de perspective. Elle se mesure à ce qu’elle permet concrètement : davantage d’humanité, davantage de justice, davantage de soin, davantage de responsabilité partagée.

La valeur d’une Église ne peut donc plus se mesurer seulement à sa fidélité déclarée, à la justesse de ses formulations, à la beauté de ses rites ou à la continuité de ses structures. Elle se mesure aussi, et peut-être d’abord, à ce qu’elle produit dans les existences qu’elle rassemble. Une Église qui annonce une parole de vie doit pouvoir être interrogée sur la vie qu’elle rend effectivement possible. Une Église qui parle de grâce doit pouvoir être regardée à partir des espaces de respiration qu’elle ouvre. Une Église qui invoque le soin, la justice ou la communion doit pouvoir être évaluée à partir de la manière dont elle traite celles et ceux qui la servent, l’habitent, la traversent ou dépendent d’elle.

Ce critère est exigeant, parce qu’il déplace l’attention. Il ne suffit plus qu’une institution affirme porter une « bonne nouvelle » ; il faut encore demander ce que cette parole devient dans ses pratiques ordinaires, dans ses rapports de pouvoir, dans sa manière de décider, d’écouter, de reconnaître les personnes, de prévenir l’épuisement, de répondre aux blessures et de prendre au sérieux les vulnérabilités. Là où une institution produit durablement du mal-être, de l’usure, de la peur ou de la solitude, il devient difficile de séparer ce qu’elle proclame de ce qu’elle fait vivre.

Une institution n’est pas fidèle à ce qu’elle annonce lorsqu’elle préserve son langage tout en abîmant ses membres. Sa crédibilité ne tient pas seulement à la parole qu’elle transmet, mais aux conditions humaines qu’elle rend possibles. Elle vaut par sa capacité à soutenir la vie, à protéger les liens, à reconnaître les personnes, à faire place à la fragilité, à réparer quand elle a blessé, à transformer ses fonctionnements lorsqu’ils deviennent destructeurs. Avant même de prétendre dire quelque chose au monde, elle devrait pouvoir devenir, pour celles et ceux qui la composent, un lieu où il soit possible de respirer. Jean 13, 35 me parait très à propos ici : A ceci tous connaîtront que vous êtes mes disciples, si vous avez de l’amour les uns pour les autres.

L’Église devient alors seconde. Elle n’est pas le centre autour duquel les existences devraient graviter. Elle devient un outil au service de ce qui la dépasse : les personnes, les liens, les vulnérabilités, les vivants. Cette posture est humainement bien plus exigeante. Lorsqu’elle sert cela, elle garde une pertinence. Lorsqu’elle demande aux personnes de servir sa propre survie, elle trahit ce qu’elle prétend porter. La question décisive n’est donc plus : comment préserver l’institution ? Elle devient : que rend-elle possible, pour qui, et à quel prix ?

À la relecture de ce billet, mon ami Elio Jaillet me faisait remarquer qu’il y avait là, au fond, quelque chose du vieux débat ecclésiologique entre protestantisme et catholicisme au niveau ecclésiologique. La remarque me paraît juste, surtout au moment où les Églises réformées, se sentant menacées dans leur existence, peuvent retrouver des réflexes très catholicisants : protéger l’institution, renforcer les marqueurs visibles, sauver les formes, réaffirmer ce qui semble garantir une continuité. Dans les milieux réformés, cela prend parfois la forme d’un appel à remettre l’accent sur le culte, la prédication et la proclamation, comme si l’identité réformée se jouait d’abord là, dans le kérygme transmis et dans l’acte de prêcher. Pas plus tard qu’il y a deux semaines encore, dans une discussion avec des collègues pasteurs en colloque est ressorti l’idée qu’il faut réaffirmer une présence cultuelle et traditionnelle forte pour ne pas perdre notre identité.

Mais c’est précisément cette évidence qu’il me semble nécessaire d’interroger. L’identité réformée se trouve-t-elle dans le maintien d’un centre proclamé, ou dans une manière toujours recommencée de laisser la parole être travaillée par l’existence, la conscience, la responsabilité et la relation ? Si l’Église réformée veut rester fidèle à son propre geste critique, elle ne peut pas se contenter de défendre ses formes héritées (voire, ne peut pas continuer de le faire si on déroule l’idée jusqu’au bout). Elle doit aussi accepter que celles-ci soient évaluées, réévaluées à partir de ce qu’elles rendent possible ou empêchent humainement.