La publication de cette deuxième thèse a suscité plusieurs réactions particulièrement fécondes. Toutes ne contestent pas son affirmation centrale (quasiment aucune en fait) : l’Évangile peut être compris, vécu et transmis en dehors des institutions ecclésiales et sans dépendre des théologiens. Elles obligeront cependant à préciser, ce que j’entends par « Église », « Évangile », « éthique » et « spiritualité ».

Une première objection consiste à dire qu’en concentrant ma critique sur les institutions, je finis par réduire l’Église à son appareil. Une autre souligne qu’en plaçant l’amour du prochain au centre, je risque de réduire l’Évangile à une simple éthique relationnelle, en laissant de côté la vie spirituelle, la relation à Dieu et la présence du Christ. Une troisième question en découle : si le soin, la dignité et l’humanité peuvent exister sans référence chrétienne, que reste-t-il de la spécificité de l’Évangile ?

Ces réactions ne m’amènent pas à abandonner ma thèse. Elles permettent d’en délimiter plus précisément la portée et d’en poursuivre les conséquences, et de pointer une tendance dans certaines réactions, à savoir à faire dire à mon propos ce qu’il ne dit pas.

Je réalise en outre qu’un certain nombre d’objections ou de nuances soulevées ici trouveront leur réponse dans les thèses suivantes, et plus largement dans la théologie que l’ensemble de ces thèses cherche à élaborer. Je fais donc volontairement le choix de ne pas répondre à tout dans ce billet, ni de suivre chacune des digressions possibles. Certaines questions seront laissées de côté pour être reprises plus précisément dans des textes ultérieurs.

Ma thèse ne place pas l’institution et le monde dos à dos

Une première réaction a eu l’impression que ma thèse affirmait une opposition entre l’Église et le reste du monde : l’institution serait forcément mauvaise, tandis que ce qui se vit à l’extérieur serait nécessairement plus libre, plus humain et plus évangélique. Ce n’est pourtant pas ce que j’affirme. À aucun moment.

Dire que « l’Évangile n’a besoin ni des institutions ecclésiales ni des théologiens pour être compris, vécu et transmis » ne revient pas à diviser le réel entre une Église corrompue et un monde extérieur qui serait spontanément vertueux. Des relations profondément émancipatrices peuvent se vivre dans une paroisse, un culte, une aumônerie ou toute autre structure ecclésiale, comme en dehors. À l’inverse, des mécanismes d’emprise, des hiérarchies et des exclusions peuvent parfaitement se reconstituer dans des groupes informels, militants, associatifs ou spirituels, comme dans les institutions ecclésiales.

Ma thèse est plus limitée : l’institution ecclésiale ne possède aucune garantie particulière. Son histoire, ses ministères, ses textes et son langage religieux ne la rendent pas naturellement plus fidèle à l’Évangile qu’un autre espace humain. Elle peut favoriser l’accueil, le soin et la libération ; elle peut également produire de la culpabilité, de la domination et de l’exclusion. Rien dans son statut, son ancienneté ou ses prétentions spirituelles ne permet de présumer de ses fruits. L’institution ne constitue donc ni la condition de l’Évangile, ni sa propriétaire, ni sa gardienne infaillible. Elle est l’un des lieux possibles où celui-ci peut être transmis et vécu. Elle peut aussi devenir l’un des lieux où il est recouvert, déformé ou contredit.

En revanche, une personne, une communauté ou une institution qui perpétue des abus manifestes tout en continuant à prêcher l’Évangile ne peut pas être considérée comme évangélique du seul fait de sa prédication. Lorsque ces abus ne sont pas reconnus, cela révèle au mieux une incapacité profonde à mesurer l’écart entre le discours proclamé et les pratiques réelles. Lorsqu’ils sont connus, documentés et néanmoins tolérés, dissimulés ou reproduits, il faut parler d’hypocrisie. On ne peut pas annoncer la dignité, le soin et la libération tout en maintenant des structures qui blessent, dominent ou réduisent au silence, puis prétendre que la proclamation compense ce que l’on fait concrètement aux personnes.

En cela, l’Église n’est pas différente du reste du monde : elle demeure une institution humaine, traversée par les mêmes rapports de pouvoir, les mêmes aveuglements et les mêmes contradictions. À ceci près qu’elle se réclame explicitement de l’Évangile. Cette prétention l’oblige davantage et ouvre légitimement la porte à une critique qu’elle devrait être capable d’entendre et d’accepter. Si elle refuse d’être évaluée à l’aune du message qu’elle proclame, le fait même de s’en réclamer devient caduc.

La valeur d’une institution doit donc être mesurée à partir de ce qu’elle produit dans l’existence des personnes et dans leurs relations. Elle ne devient pas évangélique parce qu’elle invoque l’Évangile, le prêche ou l’inscrit dans ses textes fondateurs. Elle le devient, éventuellement, par les relations, les libertés et les formes de vie qu’elle rend possibles.

La polysémie du mot « Église » et ses effets

Une objection récurrente m’a rappelé que je semblais réduire l’Église à l’institution ou une organisation, alors que le mot possède plusieurs significations. Pourquoi faudrait-il refuser au mot « Église » une polysémie que l’on accepte sans difficulté pour tant d’autres termes ? L’objection est juste en soi. Le mot peut désigner une institution organisée — elle-même structurée à différents niveaux locaux, cantonaux, nationaux ou internationaux —, une communauté particulière, un bâtiment, l’ensemble des chrétiens, un bâtiment, une réalité spirituelle invisible ou encore ce qui surgit lorsque des personnes se réunissent, prient et reconnaissent parmi elles une présence du Christ.

Alors oui, la polysémie existe. Mais elle n’est pas neutre. Elle devient problématique lorsque ses différentes significations se superposent au bénéfice de l’appareil institutionnel. Lorsqu’une structure ecclésiale est critiquée pour son fonctionnement, ses abus ou ses priorités, il est fréquent que l’on rappelle que « l’Église ne se réduit pas à l’institution ». L’Église véritable serait ailleurs : dans les relations, la communauté, la communion spirituelle, l’action de l’Esprit ou la présence du Christ. Pourtant, lorsqu’il faut défendre la centralité du culte, la nécessité des ministères, l’entretien des bâtiments, le financement de l’appareil ou la fidélité à une organisation, cette distinction s’efface. L’institution récupère alors toute la profondeur spirituelle attachée au mot « Église » pour justifier sa propre importance. Elle devient l’expression visible d’une réalité invisible.

Elle est ainsi présentée comme une forme humaine, particulière et imparfaite de l’Église lorsqu’elle doit répondre de ses erreurs, puis comme son expression visible et nécessaire lorsqu’elle doit légitimer son existence. J’ai observé ce schéma dans de nombreuses communautés et fédérations, notamment dans les discussions avec les clercs et les responsables institutionnels. La polysémie permet donc de dissocier l’appareil de l’Église spirituelle face à la critique, tout en l’y identifiant lorsqu’il réclame l’adhésion, la loyauté, le travail ou les ressources de ses membres.

Les distinctions entre Église visible et invisible, institution et communauté, organisation et événement spirituel restent par ailleurs surtout accessibles aux personnes disposant d’une formation théologique ou du temps nécessaire pour les penser. Dans l’usage ordinaire, le même mot continue de désigner l’ensemble. « Aller à l’Église », « servir l’Église », « donner à l’Église » ou « quitter l’Église » renvoient généralement à une organisation concrète, à ses bâtiments, à ses responsables et à ses pratiques. Quitter une institution peut alors être vécu comme abandonner l’Église dans tous ses sens, la communauté chrétienne, voire Dieu.

Cette confusion n’est donc pas seulement lexicale. Elle façonne la manière dont les croyants comprennent leur appartenance, leur fidélité et leur éventuel éloignement. L’appareil ecclésial bénéficie ainsi d’une valeur symbolique qui excède largement ce qu’il est concrètement : une organisation humaine, historique et particulière.

L’Église invisible : une expérience et son interprétation

Dans le même ordre d’idées, une autre réaction a insisté sur le fait que l’Église ne surgit pas seulement dans les institutions. Lorsque quelques personnes se réunissent au nom de Jésus, prient ou reconnaissent entre elles une présence du Christ, quelque chose de l’Église serait déjà là. J’entends cette compréhension. Elle maintient toutefois une condition : l’expérience doit encore être reliée au Christ et interprétée dans un langage chrétien.

Je peux comprendre que certaines personnes désignent comme « Église » ce qui apparaît lorsqu’elles se réunissent, prient, partagent une parole ou éprouvent ensemble une présence qui les dépasse. Cela sert même, en partie, mon propos : l’expérience de l’Église ne dépendrait donc déjà plus de ses institutions. Une telle expérience peut être profonde, structurante et libératrice. Elle peut créer un sentiment de communion, ouvrir un espace de confiance et permettre à chacun de se sentir relié aux autres d’une manière particulière.

Je pose néanmoins une première question : des personnes qui se réunissent au nom du Christ, mais continuent de perpétrer des abus ou de porter atteinte à l’intégrité physique, psychique ou morale d’autrui, feraient-elles surgir l’Église de la même manière ? Le seul fait de nommer Jésus, de prier ou de se réclamer de sa présence suffit-il à rendre un rassemblement ecclésial ? Il me semble que non. Sans quoi le nom du Christ fonctionnerait comme une garantie automatique, indépendante de ce que les personnes vivent réellement entre elles. Une communauté qui invoque le Christ tout en produisant de l’emprise, de la peur, de l’exclusion ou de la violence contredit précisément ce qu’elle prétend rendre présent.

Invoquer un nom suffit-il d’ailleurs à se réunir en ce nom lorsque les actes font abstraction de son enseignement ? Je ne peux donc pas reconnaître l’avènement de l’Église à la seule référence explicite à Jésus. Je regarde également les relations, les libertés et les formes de vie que cette référence contribue effectivement à faire naître.

Ma seconde question porte sur le passage entre l’expérience vécue et le langage utilisé pour l’interpréter. Dire que « quelque chose s’est produit entre nous » décrit un vécu. Dire qu’« une réalité spirituelle s’est manifestée », que « le Christ était présent », que « l’Esprit a soufflé » ou que « l’Église a surgi » interprète ce vécu à partir d’un langage particulier. Cette interprétation peut être pleinement légitime pour celles et ceux qui la choisissent. Elle ne permet toutefois pas d’établir que ce qui s’est produit était, en soi, une manifestation du Christ, de l’Esprit ou de l’Église. C’est un langage situé.

Une autre personne pourrait comprendre la même expérience comme un moment d’intimité, de solidarité, d’intelligence collective, de profondeur humaine ou de transformation intérieure. Aucun de ces langages n’épuise nécessairement ce qui a été vécu. Le vocabulaire chrétien constitue une manière de mettre l’expérience en récit parmi d’autres possibles. Je m’interroge donc sur le besoin d’appeler « Église » toute expérience relationnelle ou spirituelle féconde. (Sans compter toute la charge que porte ce mot, au même titre que d’autres comme « amour », « Dieu », « foi », etc…) Le christianisme possède une tendance ancienne à reconnaître le Christ, l’Esprit ou l’Église partout où apparaissent le soin, la justice, la communion ou la libération. Cette lecture élargit les frontières confessionnelles et permet aux chrétiens d’interpréter ce qui advient ailleurs comme une action de Dieu.

Mais elle risque aussi d’annexer symboliquement des expériences qui ne se comprennent pas elles-mêmes à partir du christianisme. Affirmer qu’une réalité humaine est évangélique ou ecclésiale alors que ceux qui la vivent ne la nomment pas ainsi revient encore à conserver au langage chrétien le dernier mot sur leur expérience. Ce qui survient entre des personnes peut être précieux sans devoir appartenir à l’Église, même invisible. L’expérience n’a pas besoin d’être baptisée pour avoir de la valeur.

Ainsi, lorsque je dis reconnaître quelque chose de profondément évangélique dans les récits ou les actions de personnes qui ne sont pas chrétiennes, j’utilise déjà un raccourci de langage. Je ne veux pas dire que ces personnes vivraient l’Évangile sans le savoir, qu’elles appartiendraient secrètement au Christ ou que leur expérience devrait être récupérée par le christianisme. Je veux simplement dire que ce qu’elles vivent rejoint, depuis mon propre cadre de lecture, ce que les Évangiles m’ont appris à reconnaître comme central dans ma foi : le soin, la dignité, la solidarité, la liberté et le refus de l’écrasement. Le mot « évangélique » décrit alors mon regard sur leur expérience ; il ne définit ni leur identité ni le sens qu’elles lui donnent.

L’Évangile réduit à une éthique ?

L’une des objections les plus fécondes concernait la place que j’accorde à l’amour du prochain. En recentrant l’Évangile sur la dignité, le soin et la qualité des relations, ne suis-je pas en train de le réduire à une simple éthique ? Est-ce que je ne reproduis pas, avec d’autres valeurs, le geste des Églises qui définissent la foi par un ensemble de comportements justes et de conduites interdites ?

L’objection mérite d’être prise au sérieux. Je peux assumer que ma compréhension de l’Évangile possède une forte dimension éthique. Le mot ne me paraît pas dévalorisant. « Aime ton prochain comme toi-même » ne constitue pas une vague invitation à la gentillesse. Ce commandement engage une manière de considérer la dignité de chaque personne, de se tenir face à sa vulnérabilité, d’exercer le pouvoir, de distribuer les ressources et de construire la vie collective. Il possède des conséquences personnelles, sociales et politiques. De plus, l’ancien et le nouveau testaments sont jalonnés d’invitations à ce que la justice et l’amour du prochain (et donc l’éthique) passent en priorité sur le cultuel et le religieux.

Je ne crois cependant pas que l’Évangile soit d’abord une morale. Une morale énonce ce qu’il faut faire, fixe les comportements attendus et permet de mesurer la conformité des personnes à une norme. L’Évangile donne à voir une certaine compréhension de l’être humain et de ce qu’il peut devenir. Il déplace le regard porté sur le prochain, les personnes vulnérables, les individus rejetés et les détenteurs du pouvoir. Les conséquences éthiques viennent de ce déplacement. La question n’est donc pas de savoir si Dieu préfère que l’on croie correctement ou que l’on agisse correctement. Une telle formulation suppose encore un Dieu qui évalue les individus en fonction des bonnes cases doctrinales ou morales. Elle remplace facilement une orthodoxie par une orthopraxie, une liste de croyances par une liste de comportements.

La question que je pose est différente : qu’est-ce que l’Évangile cherche à rendre possible chez l’être humain ? Quel regard sur soi, sur les autres, sur la dignité et sur le pouvoir fait-il émerger ? Quel type de relations cette vision peut-elle produire ? Il faut ici distinguer une morale de conformité d’une éthique relationnelle. Une morale de conformité définit les identités, les comportements et les existences acceptables à partir d’une norme tenue pour supérieure. Elle demande aux personnes de s’y soumettre, puis mesure leur fidélité à leur capacité d’obéir. C’est ainsi que certaines Églises peuvent condamner les personnes LGBT, contrôler les sexualités ou hiérarchiser les modes de vie en affirmant défendre une éthique chrétienne fondée sur les Écritures.

L’éthique relationnelle que je défends part de ce qui se joue concrètement entre les personnes. Une pratique respecte-t-elle leur dignité, leur liberté et leur consentement ? Produit-elle du soin, de l’accueil et de la justice ? Permet-elle aux personnes de vivre davantage ou les enferme-t-elle dans la honte, la peur et la dépendance ? Celui qui prétend prendre soin est-il réellement centré sur l’autre, sur ses besoins et sur sa liberté, ou sur l’image de lui-même que sa position lui permet de construire ? Quelle place laisse-t-il à l’autre dans la relation ? Le critère ne réside plus dans l’obéissance à une règle ou une norme déclarée divine. Il se trouve dans le lien et dans la qualité de la place que chacun peut y occuper.

Dire que ces deux approches relèvent toutes deux de l’éthique ne suffit pas à les rendre équivalentes. Une éthique peut protéger les personnes ou légitimer leur contrôle. Elle peut limiter le pouvoir ou le sacraliser. Elle peut partir des existences réelles ou les contraindre à correspondre à un ordre préalablement défini. L’enjeu concerne son contenu, son fondement et les fruits qu’elle produit.

Les fruits spirituels et relationnels

Une précision est venue prolonger cette objection : les relations ne constitueraient pas le seul critère permettant d’évaluer une foi. Il faudrait aussi tenir compte de ses « fruits spirituels ». Je reconnais pleinement la réalité et la valeur de ces fruits. La tradition chrétienne nomme notamment l’amour, la joie, la paix, la patience, la bonté, la bienveillance, la fidélité, la douceur et la maîtrise de soi. On pourrait encore y ajouter une forme d’alignement entre ce que l’on croit, ce que l’on vit et la manière dont on se tient devant les autres : ce que j’appelle la congruence.

Ces fruits ne me paraissent cependant pas séparables de l’éthique relationnelle. Une personne qui cultive la patience, la douceur, la paix intérieure ou la liberté face aux pouvoirs pourra plus facilement construire des relations respectueuses de la dignité et de la vulnérabilité d’autrui. Dans l’autre sens, l’apprentissage de relations fondées sur l’écoute, le consentement, le soin et la réciprocité transforme aussi la personne qui les vit. Il développe en elle la patience, la confiance, la capacité à ne pas dominer et une certaine paix avec elle-même.

Les fruits spirituels produisent donc des fruits relationnels, et les relations justes nourrissent à leur tour ce que l’on peut appeler une vie spirituelle. Il ne s’agit pas de deux domaines indépendants, l’un intérieur et l’autre extérieur. Ils se forment mutuellement. La manière dont je me tiens face à mon prochain révèle quelque chose de ma vie intérieure, tandis que mes relations façonnent profondément cette vie intérieure.

Cela explique pourquoi le critère des fruits demeure central pour moi. Une spiritualité qui proclame la paix, l’amour et la liberté tout en produisant de la peur, de l’exclusion ou de l’emprise se contredit elle-même. Les fruits intérieurs revendiqués ne peuvent pas être séparés de leurs effets relationnels. Le sentiment de paix d’une personne ne suffit pas à rendre juste ce qu’elle impose aux autres.

Qualifier ces fruits de « spirituels » constitue déjà une manière de les interpréter. Une autre personne parlera peut-être de cohérence existentielle, d’intégration psychique, de sécurité intérieure ou de maturité relationnelle. Je n’ai aucune raison de disqualifier le vocabulaire spirituel, mais je ne lui accorde ni le monopole de ces expériences ni la capacité de prouver une présence divine. Recentrer l’Évangile sur une éthique relationnelle ne revient donc pas à évacuer toute profondeur spirituelle. Cela revient à refuser qu’une spiritualité puisse être déclarée bonne ou vraie indépendamment des relations qu’elle produit.

Que reste-t-il du Christ ?

Une objection reçue touche probablement au point le plus sensible de ma thèse : si l’Évangile peut être compris et vécu sans référence explicite au christianisme, et si je le recentre sur une manière de devenir plus humain, que reste-t-il du Christ ? Ne suis-je pas en train de retirer à l’Évangile ce qui ferait précisément sa spécificité ?

L’objection est recevable. Les Évangiles racontent Jésus, et le christianisme s’est historiquement construit autour de sa reconnaissance comme Christ. Pour une grande partie de la tradition chrétienne, la bonne nouvelle porte d’abord sur son identité, sa mort, sa résurrection et la relation à Dieu qu’il rendrait possible. Je ne peux pas faire comme si cette compréhension n’existait pas ou comme si elle était étrangère aux textes, même si je n’y adhère absolument pas.

Mon déplacement se situe ailleurs. Je ne m’intéresse pas ici à l’identité métaphysique de Jésus. Je ne demande pas ce qu’il faudrait croire à son sujet, mais quel regard sa manière de vivre fait porter sur l’être humain, la dignité, la vulnérabilité, le pouvoir et la relation. L’Évangile n’est donc pas d’abord, pour moi, une bonne nouvelle à propos de Jésus ou de Dieu, ni à propos de la vie après la mort comme beaucoup le pensent encore. Il est une bonne nouvelle adressée à l’être humain et portant sur ce qu’il peut devenir, que le récit de Jésus donne à voir. Et cette bonne nouvelle est espérance en ce qu’elle constitue à mes yeux un horizon de vie collective sain.

Jésus y apparaît comme celui qui se tient auprès des personnes rejetées, renverse les hiérarchies, refuse que les règles religieuses deviennent plus importantes que les existences et replace le soin au centre. Ce qui importe alors n’est pas seulement d’adhérer à un statut particulier de Jésus, mais de laisser ce récit transformer notre manière d’habiter le monde.

Une anecdote rapportée au cours de ces échanges m’a particulièrement frappé. Une femme athée s’était entendu dire par des chrétiens qu’elle se comportait « comme une chrétienne ». Elle avait répondu qu’elle ne se comportait pas comme une chrétienne, mais comme une humaine. Cette réponse formule avec une grande simplicité ce que j’essaie de dire. Prendre soin d’une personne vulnérable, accueillir l’étranger, partager, pardonner ou résister à une injustice ne devient pas chrétien parce que Jésus l’a enseigné. Le christianisme ne possède pas la propriété de ces gestes. Une personne n’a pas besoin de croire au Christ, de connaître les Évangiles ou de donner un sens religieux à son action pour reconnaître l’humanité de son prochain.

Dire cela ne retire rien à la puissance du récit évangélique. Cela lui retire seulement toute prétention au monopole. L’Évangile peut révéler, raconter et incarner une possibilité humaine ; il ne la crée pas et ne la réserve pas aux chrétiens. Il peut donner un visage particulier à l’amour du prochain sans faire de cet amour une propriété confessionnelle. Une vérité humaine ne devient pas chrétienne du seul fait que Jésus l’a exprimée.

Une question se pose alors naturellement : si cette manière de vivre relève de l’humain plutôt que d’une spécificité chrétienne, pourquoi continuer à parler d’Évangile ? Pourquoi ne pas employer simplement les mots d’humanisme, de solidarité ou d’éthique relationnelle ? Je pourrais effectivement le faire. Je ne considère pas que les Évangiles soient l’unique source possible d’une vision humaniste. Mon humanisme est même chronologiquement antérieur à l’importance que ce récit a prise pour moi. Les Évangiles l’ont néanmoins nourri, déplacé et inscrit dans une histoire particulière.

D’autres traditions religieuses, philosophiques, politiques et culturelles ont porté des intuitions semblables. Des personnes qui n’ont jamais lu les Évangiles peuvent vivre avec davantage de soin, de liberté et de justice que des chrétiens qui les connaissent parfaitement. Je continue pourtant à parler d’Évangile parce que c’est aussi à travers ce récit que j’ai appris à regarder l’être humain de cette manière. Les Évangiles appartiennent à mon histoire, à mon langage et à la généalogie de ma pensée. Ils ont façonné ma manière de comprendre la vulnérabilité, la domination, la dignité et la relation. Je n’ai pas besoin de prétendre qu’ils sont exclusifs ou supérieurs pour reconnaître l’importance qu’ils ont eue et qu’ils continuent d’avoir pour moi. Et si j’avais attendu des institutions ou des théologiens que j’ai côtoyés tout au long de mon parcours qu’ils m’enseignent cet Évangile, j’attendrais encore.

La spécificité chrétienne devient alors une provenance plutôt qu’une frontière. Elle dit d’où je parle, quels récits m’ont formé et dans quel héritage je continue à travailler. Elle ne permet pas de séparer ceux qui posséderaient l’Évangile de ceux qui en seraient privés. Cette généalogie n’est d’ailleurs pas exclusivement chrétienne. Montaigne, Albert Jacquard et bien d’autres m’ont tout autant appris à regarder l’être humain et à interroger la manière dont nous vivons ensemble.

Les Évangiles gardent ainsi leur valeur parce qu’ils ouvrent, pour moi, un chemin d’humanisation. Leur importance ne réside pas dans leur capacité à distinguer les chrétiens des autres, mais dans ce qu’ils peuvent rendre possible dans une existence. Je continue à les lire parce qu’ils demeurent l’un des récits à travers lesquels j’apprends à devenir humain, sans croire qu’ils soient les seuls à pouvoir accomplir ce travail.

Que reste-t-il alors du Christ ? Une figure centrale de mon héritage, un récit qui déplace mon regard et une manière particulière de raconter ce que l’être humain peut devenir. Ce qui disparaît, en revanche, c’est l’idée que reconnaître cette humanité exigerait d’abord d’adhérer à une définition du Christ, ou que ce qui advient de juste et de bon devrait nécessairement recevoir un nom chrétien pour être pleinement reconnu.

L’autorité pastorale existe même lorsqu’elle est refusée

Une anecdote reçue en réaction à ma thèse illustre de manière presque caricaturale la position particulière du pasteur. Lors d’un culte de l’enfance, un enfant demanda qui étaient les pharisiens et les maîtres de la Loi. L’animateur répondit : « C’est comme les pasteurs, mais à l’époque de Jésus. » La comparaison est historiquement approximative, mais elle illustre avec une étonnante franchise la manière dont la fonction pastorale demeure spontanément comprise : le pasteur est le spécialiste du religieux, celui qui connaît les textes, les explique et possède une parole particulière sur Dieu.

De nombreux pasteurs/prêtres cherchent pourtant à déconstruire cette position. Ils souhaitent se placer côte à côte avec les membres de la communauté, accompagner plutôt qu’enseigner d’en haut, écouter plutôt que fournir des réponses et devenir, en quelque sorte, les aumôniers de leur propre communauté. Et c’est très bien. Cette volonté peut transformer profondément la manière d’exercer le ministère. Elle ne suffit cependant pas à supprimer l’autorité produite par la fonction elle-même.

Le titre, la formation théologique, la reconnaissance institutionnelle, la place occupée dans le culte, le droit de présider certains rites et la rémunération créent une asymétrie. Même lorsqu’un pasteur affirme que sa parole ne possède aucune autorité particulière, les personnes peuvent continuer à lui demander ce que dit réellement la Bible, ce que veut Dieu ou quelle décision serait fidèle à la foi. Le pasteur ne maîtrise pas entièrement ce que sa fonction représente dans l’imaginaire collectif. Cette autorité ne prend d’ailleurs pas toujours la forme d’une obéissance explicite. Elle peut apparaître dans le poids particulier accordé à une parole pastorale, dans la difficulté à la contredire ou dans l’idée qu’une interprétation serait plus légitime parce qu’elle émane d’une personne formée et reconnue par l’institution.

La théologie et l’institution ne transmettent donc pas seulement des connaissances ou des outils. Elles fabriquent aussi des positions sociales depuis lesquelles certaines paroles deviennent plus audibles, plus crédibles et plus difficiles à contester. Elles désignent des personnes comme interprètes autorisées d’un héritage dont ma thèse affirme précisément qu’il n’a pas besoin d’elles pour être compris, vécu ou transmis.

Un clerc peut utiliser cette autorité pour ouvrir des espaces, rendre la parole aux autres et accompagner leur émancipation. Il doit néanmoins reconnaître qu’il agit depuis une position qui lui a été conférée par l’institution. Refuser intérieurement le pouvoir ne le fait pas disparaître. Cela ne signifie pas que les pasteurs et les théologiens seraient inutiles. Ils peuvent apporter des connaissances, des lectures, une présence, un accompagnement et des ressources précieuses. Ma thèse conteste leur nécessité et le privilège interprétatif qui leur est parfois accordé. L’Évangile peut circuler sans attendre leur validation ou leur présence.