Petit rappel de ma démarche : je souhaite que des blogueurs, des collègues ou d’autres lecteurs reprennent ces thèses pour les discuter, les contester ou les prolonger ; qu’ils publient leurs propres réponses, mettent des liens vers mes billets et déposent, dans les commentaires, les liens vers leurs textes. Qu’ils y réagissent par courriel ou par pigeon voyageur. Je m’empresserai alors de leur répondre, pour autant que j’aie effectivement quelque chose à ajouter. Après tout, une thèse n’a d’intérêt que si elle ouvre une conversation, provoque un désaccord ou oblige au moins à préciser sa pensée.

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Première partie : Thèse principale

Lorsque j’ai suivi le cours de dogmatique dans une faculté protestante, la discipline nous a été présentée comme l’étude de « l’être et de l’agir de Dieu ». Cette définition m’interroge encore. Je comprends parfaitement que l’on étudie les textes bibliques, l’histoire des doctrines ou les différentes manières dont des communautés humaines ont parlé de Dieu. On peut recenser ce que les textes affirment, comparer leurs représentations, observer leurs contradictions et comprendre comment elles se sont construites.

Il existe toutefois un saut considérable entre dire : « ce texte présente Dieu de cette manière » et affirmer : « Dieu est ainsi ». Dans le premier cas, on décrit un discours humain, produit dans une époque et une culture données. Dans le second, on transforme ce discours en connaissance de Dieu lui-même. L’analyse historique ou littéraire devient alors confession : le texte n’est plus seulement étudié comme une représentation humaine, il est reçu comme une parole permettant d’accéder réellement à l’être de Dieu, à sa volonté et à son action.

C’est ce passage que je conteste. Comment prétendre étudier l’être et l’agir d’une réalité dont l’existence même demeure impossible à établir ? Comment décrire avec assurance un être que l’on affirme simultanément parfait, absolu, transcendant et inaccessible à l’entendement humain ? Plus encore : sur quelle base peut-on distinguer ce qui relèverait réellement de Dieu de ce qui appartient aux auteurs, à leurs croyances, à leur culture et aux institutions qui ont ensuite interprété leurs textes ?

Un être qui échapperait à notre entendement

Les discours chrétiens présentent souvent Dieu comme parfait, absolu, éternel, infini et transcendant. Par définition, un tel être dépasserait les catégories humaines et les limites de notre intelligence. Il ne pourrait être saisi comme un objet parmi d’autres, ni décrit à partir des seules réalités que nous connaissons.

Pourtant, après avoir affirmé cette radicale transcendance, les théologies parlent de Dieu avec une précision considérable. Elles expliquent qu’il est personnel, qu’il aime, qu’il juge, qu’il pardonne, qu’il prévoit, qu’il gouverne, qu’il intervient dans l’histoire et/ou qu’il se révèle aux humains. Des bibliothèques entières décrivent ainsi l’être et l’agir de celui que l’on vient pourtant de déclarer inaccessible à notre entendement. Il y a là une contradiction difficile à éviter. Plus Dieu est présenté comme absolu et insaisissable, plus le discours tenu à son sujet devrait être prudent, limité et conscient de ses propres projections. Or c’est souvent l’inverse qui se produit : sa transcendance devient le point de départ d’un système toujours plus précis, dans lequel on prétend connaître ses attributs, ses intentions et ses préférences.

Le mot « Dieu » devient alors une surface sur laquelle les humains projettent des catégories tirées de leur propre expérience : volonté, autorité, paternité, justice, puissance, bonté, intention ou personnalité. Ces notions disent quelque chose de notre manière de comprendre le monde et les relations. Rien ne garantit qu’elles décrivent une réalité transcendante. Elles peuvent tout au plus montrer comment des humains, dans des contextes particuliers, ont tenté de penser et de nommer ce qui leur échappait.

C’est pourquoi les affirmations sur Dieu me renseignent souvent davantage sur celles et ceux qui les formulent que sur Dieu lui-même. Le Dieu autoritaire ressemble fréquemment aux structures autoritaires qui le proclament. Le Dieu paternel reproduit certaines conceptions de la famille. Le Dieu juge reflète des normes morales, sociales et culturelles situées. Le Dieu tout-puissant porte notre fascination pour la maîtrise et la souveraineté. Nous parlons de l’infini avec des mots produits par nos histoires, nos institutions et nos rapports de pouvoir, puis nous oublions que ces mots viennent de nous.

Cette prétention à dire Dieu traverse la vie chrétienne ordinaire, quelque soit la confession. Beaucoup de croyants cherchent la volonté de Dieu, le plan qu’il aurait pour leur existence, les décisions qu’il souhaiterait les voir prendre ou les comportements qu’il agréerait. Dans certains milieux évangéliques et pentecôtistes, cette recherche peut devenir extrêmement personnelle et englobante : choix d’un conjoint, d’un métier, d’un lieu de vie, d’un ministère ou d’une vocation. Dans les traditions catholiques et protestantes, le même langage apparaît à travers les notions de providence, de dessein ou d’appel.

Connaître la volonté de quelqu’un suppose pourtant un accès à ses intentions. Dans le cas de Dieu, cet accès reste toujours médiatisé par des textes, des traditions, des autorités religieuses, des impressions intérieures ou des interprétations personnelles. Lorsqu’une personne affirme que « Dieu veut » quelque chose, elle formule en réalité une lecture humaine à laquelle elle attribue ensuite une autorité divine. (Pour ma part, je me méfie de toute personne qui prétendrait connaître la « volonté de Dieu ».) Cette attribution produit des effets très concrets. Une préférence personnelle peut devenir une vocation. Une norme culturelle peut être présentée comme une exigence de Dieu. Une décision institutionnelle peut recevoir le poids d’une volonté supérieure. Dès lors, contester l’interprétation revient facilement à paraître résister à Dieu lui-même.

Le langage du « plan de Dieu » permet également d’intégrer rétrospectivement chaque événement à un projet invisible. Une rencontre, une réussite, un échec, une maladie ou un deuil peuvent être interprétés comme les étapes d’un scénario dont le sens nous échapperait encore. La croyance absorbe ainsi toutes les possibilités : lorsqu’une chose arrive, elle faisait partie du plan ; lorsqu’elle n’arrive pas, Dieu aurait fermé une porte ou prévu autre chose. Aucun événement ne peut véritablement remettre l’hypothèse en question.

Je ne vois pas comment distinguer ici la volonté de Dieu de la manière dont les humains donnent du sens à leur existence. Nous pouvons parler de nos désirs, de nos choix, de nos intuitions, de nos valeurs et de nos espérances. Les attribuer à Dieu ajoute une certitude que rien ne permet d’établir. Cela transforme une interprétation située en parole supposément transcendante.

Définir Dieu par ses attributs

La christianisme attribue globalement à Dieu, interprété comme un être, une série de qualités : toute-puissance, omniscience, bonté parfaite, justice, immutabilité, éternité, personnalité ou amour. Ces attributs donnent l’impression de préciser ce que le mot « Dieu » désigne. Ils produisent surtout un système conceptuel dont chaque élément engendre de nouvelles difficultés.

Dire que Dieu est tout-puissant conduit immédiatement à la question du mal et de la souffrance. Dire qu’il est parfaitement bon oblige à expliquer pourquoi il laisse advenir ce qu’il aurait le pouvoir d’empêcher. Lui attribuer la connaissance de l’avenir soulève le problème de la liberté humaine. Affirmer qu’il possède un plan pour le monde ou pour chaque existence rend plus difficile encore de penser la responsabilité, le hasard et l’autonomie.

La théologie se retrouve alors à résoudre les contradictions produites par ses propres affirmations. Elle élabore des distinctions entre volonté et permission, prescience et prédestination, puissance absolue et puissance ordonnée, justice divine et compréhension humaine. Chaque réponse appelle de nouvelles précisions, qui exigent à leur tour de nouveaux concepts. Le mécanisme me paraît assez vertigineux : on commence par attribuer à Dieu des caractéristiques impossibles à démontrer, puis on consacre des siècles à rendre compatibles les problèmes qu’elles ont elles-mêmes produits. La sophistication systématique donne parfois l’impression d’une connaissance approfondie. Elle révèle surtout l’ampleur du travail nécessaire pour maintenir ensemble des propositions invérifiables.

Hans Jonas lui-même illustre ce mécanisme dans Le Concept de Dieu après Auschwitz. Confronté à l’impossibilité de maintenir ensemble la toute-puissance, la bonté et l’intelligibilité de Dieu après Auschwitz, il choisit d’abandonner la toute-puissance et élabore le mythe d’un Dieu qui se serait volontairement retiré du monde. Je comprends la nécessité existentielle et morale de ce geste pour soigner une certaine dissonance. Il confirme cependant mon objection : lorsqu’un attribut divin devient insoutenable, on recompose le portrait de Dieu afin de préserver le concept. Ce raisonnement ne nous apprend rien de vérifiable sur Dieu ; il construit un Dieu compatible avec les exigences morales et les dissonances de celui qui le pense.

Ces attributs parlent finalement notre langage. La puissance, la connaissance, la justice, la bonté ou la personnalité sont des catégories humaines que nous portons à l’absolu avant de les projeter sur Dieu. Nous fabriquons ainsi une image conceptuelle de l’indicible, puis nous débattons de la cohérence interne de cette image comme si elle nous donnait accès à Dieu lui-même.

Reste alors l’apophatique. La théologie apophatique reconnaît en effet que Dieu échappe à nos concepts. Puisque nous ne pouvons pas dire ce qu’il est, elle propose de parler de lui par la négation : Dieu serait illimité, incorporel, intemporel, inconnaissable ou irréductible aux catégories humaines. Cette démarche cherche à protéger le mystère contre les prétentions excessives du langage. Elle ne me paraît pourtant pas aller assez loin. Dire ce que Dieu n’est pas reste une manière de parler de lui. Affirmer qu’il n’est pas limité, qu’il n’est pas matériel ou qu’il n’est pas soumis au temps revient encore à tracer les contours de son être. Même la négation qualifie. Elle suppose que nous savons suffisamment ce que le mot « Dieu » désigne pour exclure certaines propriétés et en conserver implicitement d’autres.

L’apophatisme reconnaît donc l’impossibilité de saisir Dieu, tout en continuant à construire un discours à partir de cette impossibilité. Le silence devient une méthode théologique supplémentaire. Le mystère lui-même finit par recevoir des attributs, une place et une fonction dans le système. Ma position est plus radicale. Si Dieu est indicible, tout discours prétendant définir son être, même négativement, demeure une construction humaine. Nous pouvons étudier les manières dont des traditions ont parlé de Dieu, analyser leurs concepts et comprendre ce que ces discours ont produit. Nous ne pouvons pas transformer ces constructions en connaissance de Dieu lui-même.

Dire « Dieu est indicible » ne consiste donc pas à lui attribuer une qualité supplémentaire. Cette phrase porte sur nos propres limites. Elle signifie que notre langage, nos textes et nos concepts ne permettent pas d’établir ce que Dieu est, ce qu’il n’est pas, ce qu’il veut ou comment il agit. L’indicibilité ne constitue pas une théologie plus humble de Dieu. Elle marque le point où, pour moi, la prétention à parler de son être doit simplement s’arrêter. Maintenant… si je veux aller jusqu’au bout de ma démarche, dans l’absolu dire de Dieu qu’il est indicible, c’est déjà trop.

Une immense perte de temps

J’en arrive à une conclusion assez simple : chercher à définir l’être, la volonté ou l’agir de Dieu me paraît être une immense perte de temps. Si son existence ne peut être ni démontrée ni infirmée, si son être échappe à notre entendement et si nos concepts ne peuvent l’atteindre, alors les discours qui prétendent le décrire tournent inévitablement autour de constructions humaines invérifiables. Ce qui me fait aussi affirmer ceci : toute prédication, tout discours qui a pour centre une affirmation sur Dieu, est aussi une perte de temps.

La dogmatique ou la systématique peuvent produire des systèmes cohérents, des distinctions raffinées et des débats intellectuellement stimulants. Elles peuvent passer des siècles à discuter de la toute-puissance, de la prescience, de la providence, de la Trinité ou des rapports entre les volontés divine et humaine. Toute cette sophistication reste pourtant suspendue à un objet qu’elle ne peut ni observer, ni saisir, ni soumettre à l’épreuve du réel. La théologie parle ainsi longuement de ce qu’elle reconnaît elle-même ne pas pouvoir connaître. Elle transforme ensuite ses spéculations en doctrines, en confessions de foi et en critères d’orthodoxie. Des hypothèses deviennent des vérités à croire ; des constructions conceptuelles deviennent des frontières entre les personnes légitimes et celles qui ne le seraient pas.

L’enjeu dépasse largement la simple discussion intellectuelle. Dire qui est Dieu permet aussi de dire ce qu’il veut, qui le représente, quelles conduites il approuve et quelles autorités peuvent parler en son nom. Une spéculation invérifiable acquiert alors des conséquences très concrètes dans la vie des personnes : elle justifie des normes, des exclusions, des hiérarchies et des rapports de pouvoir. C’est aussi pour cette raison que je préfère renoncer à disserter sur l’indicible et déplacer mon attention vers ce qui peut réellement être vécu, discuté et évalué.

Renoncer à disserter sur l’être et l’agir de Dieu ne me conduit pas à nier les évangiles. Au contraire, cela déplace simplement le centre de gravité de ce à quoi je mets mon effort spirituel. Puisque je ne peux établir ce que Dieu est, ce qu’il veut ou comment il agit, je préfère me tourner vers ce qui demeure accessible : les récits évangéliques, les paroles attribuées à Jésus et la vision des relations humaines qui s’y déploie dans la narration.

J’y reconnais une attention particulière portée aux personnes vulnérables, une dignité rendue à celles et ceux que les normes sociales ou religieuses relèguent, une remise en cause des hiérarchies, une pratique du soin, du partage et de la libération. Tout cela peut être lu, discuté, mis à l’épreuve et évalué à partir de ses effets concrets dans la vie des personnes. La foi cesse alors de chercher la bonne définition de Dieu. Elle devient confiance dans une manière d’habiter le monde : aimer son prochain comme soi-même et croire que cette posture peut rendre les relations plus justes, les existences plus vivables et le monde commun plus habitable. C’est là que je situe désormais l’essentiel. Je ne sais pas dire Dieu, et je m’en fiche. Je peux en revanche choisir comment je me tiens devant les autres, ce que je rends possible dans une relation et quelle place j’accorde à la dignité de chacun. L’indicible demeure silencieux ; l’enseignement évangélique, lui, engage.

Le commandement de l’amour résume pour moi le déplacement que j’essaie d’opérer. Aimer Dieu de tout son cœur, de toute son âme et de toute sa pensée demeure une formulation difficile dès lors que Dieu échappe à toute définition certaine. Comment aimer un être dont je ne peux établir ni la nature, ni la volonté, ni la manière d’agir, ni même l’existence ? Voilà pourquoi le texte se poursuit avec le commandement qui lui est semblable : aime ton prochain comme toi-même. Autrement dit : aimer Dieu, quoi que l’on comprenne par « Dieu », c’est aimer son prochain. Celui qui n’aime pas son prochain n’aime pas Dieu… l’équation me parait pourtant simple et je ne comprend vraiment pas toutes les spéculation qui existent autour de ce que pourrait vouloir dire « aimer Dieu ».

Le prochain, lui, est là. Il est identifidable. Il possède un visage, une histoire, des besoins, des blessures et une vulnérabilité. Je peux l’accueillir ou l’exclure, le soutenir ou l’abandonner, respecter sa dignité ou contribuer à l’écraser. La relation offre un terrain concret sur lequel mes convictions peuvent être éprouvées. Je ne peux pas vérifier la justesse d’un discours sur l’être de Dieu. Je peux en revanche observer ce qu’une croyance produit dans la vie des personnes. Libère-t-elle ou enferme-t-elle ? Soigne-t-elle ou blesse-t-elle ? Rend-elle les relations plus justes, plus libres et plus habitables ? Le critère des fruits retrouve ici toute sa force : la valeur que j’accorde à une foi se mesure d’abord à la manière dont elle transforme notre rapport aux autres.

L’amour du prochain devient ainsi le centre praticable de la foi. Il ne résout pas le mystère de Dieu et n’en fournit aucune définition. Il donne une direction concrète à notre existence commune. Lorsque Dieu demeure indicible, le prochain reste celui envers qui je peux agir.

L’indicibilité comme principe d’humilité

Reconnaître que Dieu est indicible devrait avoir des conséquences éthiques et institutionnelles considérables. Si nul ne peut établir avec certitude ce que Dieu est, ce qu’il veut ou comment il agit, personne ne peut prétendre parler définitivement en son nom. Aucun théologien, aucun ministre, aucun texte, aucune autorité et aucun magistère ne peut transformer une interprétation humaine en parole divine incontestable.

Nos discours sur Dieu devraient donc être reconnus pour ce qu’ils sont : des constructions situées, provisoires, culturelles et profondément humaines mais qui n’ont pas d’autre vertu que de parler de nous-même. Ils peuvent être proposés, discutés, critiqués, transformés ou abandonnés. Leur ancienneté, leur sophistication ou leur validation institutionnelle ne leur confèrent aucun accès privilégié à l’indicible.

Cette reconnaissance retire aussi au religieux une part essentielle de son pouvoir coercitif. Dire « Dieu veut », « Dieu condamne » ou « Dieu exige » devient beaucoup plus difficile lorsque l’on admet honnêtement ne pas savoir qui est ou ce qu’est Dieu, ce qu’il pense ni comment il intervient. Derrière ces formules apparaissent alors des lectures, des valeurs, des intérêts et des décisions humaines qui doivent pouvoir être discutés comme tels. L’indicibilité n’interdit pas de croire. Elle oblige simplement la croyance à demeurer humble. Elle empêche qu’une conviction personnelle se transforme en savoir imposé aux autres, et qu’un langage humain se pare d’une autorité divine pour échapper à la critique.

Dieu est indicible : son existence demeure une position irréfutable, son être échappe à notre entendement et aucun discours sur sa volonté, ses attributs ou son agir ne peut être vérifié. Dès lors, les constructions théologiques disent davantage les croyances, les cultures et les intérêts de ceux qui les produisent qu’elles ne révèlent Dieu lui-même. Je renonce donc à chercher ce qu’il est, ce qu’il veut ou comment il intervient, et je refuse que des interprétations humaines soient élevées au rang de paroles divines. La foi se déplace pour moi vers ce qui peut être vécu et évalué : l’enseignement évangélique, l’amour du prochain et les relations que nous contribuons concrètement à rendre plus justes, plus libres et plus habitables.

Deuxième partie : de l’indicible au post-théisme

Dans un écho à mes deux premières thèses, Elio Jaillet explique pourquoi il demeure « théiste », tout en refusant une affirmation métaphysique forte de Dieu. Il ne parle pas d’un être clairement définissable, dont l’existence pourrait être établie et les attributs décrits. Il évoque plutôt la persistance d’une instabilité, d’une ouverture qui ne se laisse ni fixer ni approprier, pas même par le mot « Dieu ». Dieu se donne alors sous la forme de la trace, du « peut-être », de l’événement ou de la rencontre. Il se dérobe lorsqu’on cherche à le saisir et insiste lorsqu’on tente de l’effacer. Je reconnais volontiers la finesse de cette position. Elle prend au sérieux l’impossibilité de posséder Dieu par le langage et cherche à préserver ce mot de toute clôture dogmatique. Elle refuse d’en faire un objet disponible, clairement définissable ou utilisable pour garantir une institution, une doctrine et une autorité. Elio ne renonce pourtant pas au mot. Il le conserve comme le nom fragile de ce qui ouvre le réel et empêche l’existence de se refermer sur elle-même.

Cette approche me fait penser à Marc-Alain Ouaknin, pour qui Dieu n’est pas une réponse, mais une question. Dans la lecture symbolique qu’il propose de l’hébreu, le mot adam, l’être humain, possède la même valeur numérique que mah, « quoi ? ». L’humain est ainsi envisagé comme une question plutôt que comme une essence définitivement établie. Une forme développée du nom divin reçoit également cette valeur. La rencontre religieuse devient alors la confrontation d’un « quoi ? » humain avec un « quoi ? » divin. Chez Ouaknin, le mot « Dieu » préserve donc l’ouverture de la question. Il empêche la pensée de se figer autour de réponses définitives sur Dieu, sur l’être humain et sur le monde. La religion conserve une forme d’intelligence lorsqu’elle approfondit l’interrogation humaine, plutôt que lorsqu’elle fournit des certitudes censées mettre un terme à toute recherche.

Les positions d’Elio et d’Ouaknin possèdent ainsi une réelle proximité. Le mot « Dieu » ne désigne plus chez eux un objet que la pensée pourrait saisir. Il maintient une instabilité, une ouverture et une résistance à l’appropriation. Dieu devient le nom de ce qui échappe à la définition et relance constamment l’interprétation.

Une posture ignostique

Pour l’anecdote, ces réflexions font écho à une démarche très personnelle. Lorsqu’on me demande si je crois en Dieu, j’adopte généralement une posture ignostique : le terme « Dieu » me paraît trop indéterminé pour que la question puisse immédiatement recevoir une réponse. Je réponds donc souvent : « Donne-moi une définition de Dieu, et je te dirai si j’y crois. » Dans les faits, quelle que soit la définition proposée, ma réponse sera probablement négative. Dès que Dieu est défini comme un être, une personne, une puissance, une volonté, une présence, une intelligence ou même un principe, quelque chose est fixé qui, à mes yeux, ne peut pas l’être. La définition produit un objet conceptuel auquel je peux ne pas croire, sans avoir pour autant résolu la question de Dieu.

Si Dieu est véritablement indicible et échappe entièrement à nos catégories, toute représentation proposée se trouve déjà en décalage avec ce qu’elle prétend désigner. Je peux refuser de croire au Dieu personnel qui intervient dans l’histoire, au Dieu tout-puissant qui gouverne les événements, au Dieu juge, au Dieu garant de l’ordre moral ou au Dieu conçu comme principe métaphysique. Ce refus ne dit encore rien de ce qui pourrait demeurer derrière ces représentations, puisque je reconnais précisément ne rien pouvoir en dire. Cette posture possède une réelle proximité avec celles d’Elio et d’Ouaknin. Nous partageons le refus de faire de Dieu une réalité disponible, enfermée dans une définition et mise au service de nos certitudes. Chez Elio, « Dieu » demeure le nom fragile d’une ouverture, d’une trace ou d’un « peut-être ». Chez Ouaknin, il reste le nom d’une question qui empêche la pensée de se refermer. Dans ma posture ignostique, le mot demeure trop indéterminé pour que je puisse affirmer simplement la réalité qu’il prétend désigner.

Je commence à m’en séparer au moment de tirer les conséquences de cette indéfinition. Elio et Ouaknin conservent le mot « Dieu » pour préserver l’ouverture. Je constate plutôt que toute définition proposée désigne déjà autre chose que l’indicible. Je ne nie pas ce qui m’échappe. Je refuse d’identifier cet inconnu à l’une des représentations que l’on m’en présente.

Dieu comme expérience

La position de Klaas Hendrikse ouvre encore une autre possibilité. Se présentant comme un pasteur athée, il ne définit pas Dieu comme un être existant, une personne invisible ou une réalité surnaturelle intervenant depuis l’extérieur du monde. « Dieu » désigne chez lui ce qui advient dans une rencontre véritable entre deux personnes. Dieu n’est plus celui qui provoquerait l’expérience : le mot devient une manière symbolique de nommer la profondeur de l’expérience elle-même. Cette conception conserve quelque chose de l’indicibilité sans réintroduire nécessairement un être métaphysique derrière elle. Hendrikse dit s’attacher à ce que sa raison ne peut pas contredire, tout en reconnaissant que cela la dépasse. La formule me paraît importante. Ce qui dépasse la raison ne la contredit pas forcément. Cela peut simplement excéder ce qu’une explication rationnelle parvient à restituer de l’expérience vécue.

La naissance de mes enfants peut être décrite médicalement, biologiquement et psychologiquement. Rien de ce qui s’y produit n’exige une intervention surnaturelle. Aucune explication des mécanismes de la conception, de la grossesse ou de l’accouchement ne pourra cependant restituer pleinement ce que cet événement a représenté pour moi. L’explication dit comment quelque chose arrive ; elle n’épuise pas ce qui advient dans une existence lorsque cet enfant paraît. Il en va de même de l’orgasme. Ses mécanismes physiologiques peuvent être observés et décrits. L’activité neurologique, les réactions corporelles et les processus hormonaux peuvent faire l’objet d’une explication précise. Cette explication ne restitue ni l’abandon, ni l’intimité, ni la vulnérabilité, ni la puissance subjective de l’expérience. Elle ne peut pas remplacer ce que l’on vit. Une rencontre bouleversante peut aussi être comprise à partir de notre histoire, de nos besoins, de nos projections et de la dynamique singulière qui se crée entre deux personnes. Le grand amour lui-même ne défie aucune loi naturelle. On peut en analyser les déterminants psychologiques, biologiques, relationnels et sociaux. Lorsqu’il advient, il demeure pourtant en partie impossible à traduire. Quelque chose est vécu qui dépasse la somme des explications disponibles.

L’indicible ne désigne donc pas nécessairement une réalité surnaturelle située au-delà du monde. Il peut se trouver au cœur du réel le plus matériel, corporel et humain. Il apparaît dans l’écart entre ce qui peut être expliqué et ce qui peut être entièrement restitué. La raison éclaire l’expérience sans parvenir à la contenir tout entière. C’est à cet endroit que la proposition de Hendrikse me touche. Définir ce que la narration nomme « Dieu » comme ce qui advient dans une rencontre vraie ne revient plus à affirmer l’existence d’un être invisible. Le mot devient un symbole permettant de désigner la profondeur d’un événement qui ne contredit pas la raison, mais ne se laisse pas réduire à son explication.

Je ne suis toutefois pas certain d’être pleinement en phase avec Hendrikse : il affirme son a-théisme, qui pour moi est tout autant limitant que le théisme. La position de Hendrikse m’empêche néanmoins de réduire trop rapidement le mot « Dieu » à une affirmation métaphysique. Chez lui, dire « Dieu » ne revient pas à prétendre connaître un être invisible. Cela consiste à donner un nom symbolique à ce qui surgit entre les humains et les transforme. Je peux ne pas reprendre ce nom à mon compte tout en reconnaissant ce qu’il cherche à préserver : le réel vécu déborde toujours les discours par lesquels nous tentons de le saisir.

Une même intuition, plusieurs déplacements

À bien regarder les positions de Marc-Alain Ouaknin, d’Elio Jaillet, de Klaas Hendrikse et la mienne, partagent finalement une même intuition fondamentale : Dieu est indicible. Cette affirmation reste valable quelle que soit la réalité placée derrière ce mot — un être existant, une personne, une présence, une ouverture, une question, une trace, un événement, un symbole narratif ou une expérience relationnelle.

Aucun de nous ne considère que Dieu puisse être saisi, enfermé dans une définition et transformé en objet de connaissance disponible. Même lorsque le mot est conservé, il désigne ce qui échappe, ce qui déborde et ce qui résiste à la possession par la pensée. Nos différences commencent au moment de décider ce que nous faisons de cette indicibilité.

Ouaknin conserve Dieu comme le nom de la question. Le mot maintient l’humain et le réel ouverts et interdit à la pensée de se prendre pour une réponse définitive. Elio conserve Dieu comme le nom fragile d’une trace, d’un événement, d’un « peut-être » ou d’une instabilité. Le mot signale une ouverture qui insiste, sans pouvoir être arrêtée dans une représentation. Hendrikse renonce à Dieu comme être existant, mais conserve ce nom comme symbole de ce qui advient dans une rencontre vraie. Dieu devient moins une réalité extérieure à l’expérience qu’une manière d’en désigner la profondeur.

Pour ma part, ni le théisme ni l’a-théisme ne structurent ma manière de lire le monde, puisque les deux positions sont irréfutables. J’adopte alors une posture ignostique et que j’appelle « post-théiste », au sens ou le concept de Dieu cesse de structurer ma foi et ma pensée. Puisque toute définition de Dieu me paraît produire un objet conceptuel qui ne peut pas être Dieu, je préfère laisser l’indicible sans définition et, de plus en plus, sans nom. Nous nous situons ainsi à différents degrés d’éloignement par rapport au théisme classique. La différence ne porte peut-être pas d’abord sur l’indicibilité de Dieu, que nous partageons largement. Elle concerne la nécessité de continuer à appeler « Dieu » ce qui demeure indicible.

Le passage au post-théisme

Mon passage au post-théisme commence précisément à cet endroit. Il ne repose pas sur la certitude que Dieu n’existe pas comme Hendrikse. Il ne cherche pas davantage à remplacer Dieu par une autre explication totalisante. Il constate que la question de Dieu comme être, présence ou principe a cessé d’être nécessaire pour comprendre ce que je vis et orienter mon existence.

Parler de Dieu comme d’une trace, d’un événement, d’une rencontre ou d’un « peut-être » reste encore une manière de lui attribuer quelque chose. Le langage est plus prudent que celui de la dogmatique classique, mais il continue à qualifier l’indicible. Il affirme que Dieu ouvre, appelle, insiste, se manifeste ou résiste à son effacement. Je comprends ce que ces mots permettent d’exprimer dans une existence croyante. Je ne sais pas ce qui permet d’établir que cette ouverture, cette rencontre ou cette insistance doivent être appelées « Dieu ».

Une rencontre peut bouleverser une personne. Un événement peut ouvrir un avenir inattendu. Une expérience peut déplacer un regard, libérer une parole ou faire naître le sentiment d’être relié à quelque chose de plus grand que soi. Ces expériences sont réelles pour celles et ceux qui les vivent. Leur interprétation comme traces de Dieu demeure une mise en sens particulière. Une autre personne pourra y reconnaître une transformation psychique, une profondeur relationnelle, un mouvement intérieur ou une possibilité humaine qu’elle n’avait encore jamais éprouvée.

Je peux accueillir une rencontre sans chercher qui s’y manifesterait. Je peux être transformé par un récit sans lui attribuer une origine divine. Je peux espérer que l’avenir se trouve davantage dans l’amour que dans la haine sans avoir besoin que Dieu garantisse cette espérance. Je peux reconnaître la valeur d’une relation, d’un soin ou d’une libération sans les interpréter comme des traces de transcendance. Le post-théisme désigne ainsi un déplacement du centre de gravité. Dieu n’est plus l’objet qu’il faudrait définir, préserver ou retrouver derrière les expériences. Le regard se tourne vers les expériences elles-mêmes, les relations qu’elles rendent possibles et les effets qu’elles produisent dans le monde.

Elio écrit qu’il ne peut ni ne veut se passer de Dieu. J’entends cette affirmation comme l’expression honnête de ce qui soutient son existence et structure son espérance. De mon côté, je constate que je peux désormais me passer de Dieu comme catégorie explicative, structurante ou interprétative. Ce déplacement n’a pas appauvri mon rapport à l’existence. Il m’a libéré de la nécessité de chercher derrière chaque événement une volonté, une présence ou une action divine.

La formule « Dieu est amour » montre assez bien notre différence. Elle permet à Elio de maintenir le mot « Dieu » tout en orientant le regard vers l’amour tel qu’il se manifeste dans la vie et le récit de Jésus. Pour ma part, je ne vois plus clairement ce que le mot « Dieu » ajoute à l’amour. Et je comprends l’idée conceptuelle d’un amour inconditionnel permet de structurer une idée concrète de ce même amour. L’amour peut être rencontré, pratiqué, refusé, blessé ou restauré. Ses effets peuvent être observés dans les existences et les relations. Dire qu’il est Dieu ou que Dieu s’y dévoile relève d’une interprétation croyante qui peut être féconde, mais dont je n’éprouve plus la nécessité.

Je préfère parler de l’amour, du soin, de la dignité, de la liberté et de la relation sans leur chercher une garantie divine. Ces réalités ne perdent rien de leur profondeur lorsqu’elles cessent d’être les manifestations de quelque chose d’autre. Elles valent par ce qu’elles permettent de vivre et par les formes d’humanité qu’elles font naître. Mon post-théisme ne signifie donc pas que j’aurais résolu la question de Dieu (qui pourrait prétendre cela?). Il signifie qu’elle ne structure plus ma pensée. Je ne nie pas ce dont je ne sais rien. Je cesse de construire mon existence autour de cette ignorance et d’appeler « Dieu » toute ouverture, toute profondeur ou tout événement qui me dépasse.

Une thèse qui se contredit elle-même

Arrivé au terme de cette réflexion, je dois reconnaître que la thèse « Dieu est indicible » est elle-même excessive. Quelle que soit la définition que l’on a de Dieu, elle prétend encore dire quelque chose de lui. Elle lui attribue au moins une caractéristique : celle d’échapper au langage. Or, si Dieu échappe véritablement à toute saisie, je ne peux même pas affirmer avec certitude qu’il est indicible. Je peux seulement, et c’est bien la portée de ma thèse, constater que mes mots, mes concepts et mes représentations ne me donnent aucun accès assuré à ce qu’ils prétendent désigner.

Le simple fait de prononcer le mot « Dieu » est déjà excessif. Ce mot n’est jamais vide. Il charrie des récits, des images, des doctrines, des attributs, des attentes et des rapports de pouvoir chez celui qui le prononce comme chez celui qui l’entend. Il donne l’impression qu’un objet commun a été désigné, alors que chacun place derrière lui une réalité différente : un être, une personne, une puissance, une présence, une question, une ouverture, une expérience ou parfois seulement un mot hérité.

Ma thèse se défait donc au moment même où elle cherche à s’énoncer. « Dieu est indicible » reste une phrase de trop. Elle constitue peut-être la dernière proposition possible avant le silence, tout en reconnaissant qu’elle dépasse déjà ce qu’elle peut légitimement affirmer. Je ne peux pas dire qui est Dieu. Je ne peux pas davantage affirmer ce qu’il veut, ce qu’il fait, comment il se manifeste ou même quelle réalité le mot désigne. Je ne peux finalement pas être certain que l’indicibilité appartienne à Dieu plutôt qu’à notre incapacité à définir clairement ce dont nous parlons.

Il ne me reste alors qu’une limite posée à mon propre langage : chaque fois que l’on parle de Dieu, y compris lorsqu’on se contente de dire qu’il est indicible, on parle à partir de représentations humaines, situées et provisoires. Ce constat ne dit peut-être rien de Dieu. Il dit seulement quelque chose de nous, de notre besoin de nommer ce qui nous échappe et de notre tendance à transformer ce nom en connaissance.

La conclusion la plus cohérente de cette thèse serait donc de la laisser s’abolir elle-même. Dire une dernière fois que Dieu est indicible, puis reconnaître que le mot « Dieu » est déjà de trop. Et comprendre que parler de Dieu revient en fait à parler de soi.