Le mot « spirituel » est partout. Les Églises l’emploient, évidemment, mais elles sont loin d’en avoir le monopole. On le retrouve dans les courants New Age, le développement personnel, certaines pratiques de méditation, les soins, la psychologie, l’écologie, l’art, et jusque dans le langage de personnes qui ne se reconnaissent dans aucune religion. On parle d’expérience spirituelle, de vie spirituelle, de besoins spirituels, de pratiques spirituelles, parfois même de souffrance ou de détresse spirituelle.

Le problème est que ces expressions peuvent désigner des réalités extrêmement différentes. Pour certains, le spirituel renvoie à Dieu, à l’âme, à l’Esprit saint ou à une réalité surnaturelle. Pour d’autres, il concerne l’intériorité, la recherche de sens, l’harmonie avec soi-même, la méditation, le rapport à la nature, l’art, la relation aux autres ou certaines expériences particulièrement intenses. Il peut encore désigner une quête de bien-être, un sentiment d’unité, une forme de dépassement de soi ou simplement quelque chose qui compte profondément dans une existence. Ou tout cela à la fois et bien d’autres choses.

À force de désigner autant de choses, le mot finit par avoir une étrange propriété : lorsque quelqu’un me dit « c’est spirituel », je ne sais encore presque rien de ce dont il parle. J’apprends surtout qu’il a choisi de placer cette expérience dans une catégorie qu’il appelle « spirituelle ». Pour comprendre davantage, je dois lui demander ce que ce mot signifie pour lui. (Un bout, je peux reprendre la thèse précédente et dire que quand une personne parle de spirituel, elle parle en fait d’elle.)

Cette polysémie n’est donc pas seulement un problème de vocabulaire. Elle m’empêche d’accorder au terme une véritable valeur descriptive en lui-même. Deux personnes peuvent vivre une expérience très semblable et l’interpréter différemment. L’une parlera d’une expérience spirituelle, l’autre d’un bouleversement psychologique, d’une émotion esthétique, d’un moment de communion ou simplement d’un très beau moment. Rien ne permet, à ce stade, de décider que l’une des deux descriptions serait plus fidèle à la nature de ce qui s’est passé.

Ce trouble m’est apparu très précisément lorsque je suivais à l’Université de Lausanne le CAS en Santé, médecine et spiritualité, et qu’un autre élève a dit à un professeur : « il n’y avait rien de spirituel dans votre discours, mais le spirituel infusait ce que vous disiez« . Je me suis alors dit : mais qu’est-ce qui permet d’affirmer cela ? Qu’est-ce qui autorise à reconnaître du « spirituel » dans une parole qui n’en dit rien explicitement ? Et surtout, comment distinguer ce qui « infuse » réellement le discours de ce que l’auditeur, depuis sa propre grille de lecture, choisit d’y reconnaître comme spirituel ? L’élève en question devait alors simplement parler de lui, à partir de lui.

Malgré l’aspect subjectif et la polysémie de ce mot, je continue pourtant de l’utiliser. Je l’utilise dans ma pratique professionnelle, parce qu’il existe une définition clinique de la spiritualité qui permet de travailler certaines dimensions de l’existence humaine. Je l’utilise aussi pour moi-même, lorsque je parle de ce qui participe à ma matrice de sens, à mon sentiment d’alignement intérieur ou à ce que j’éprouve comme une forme d’élévation. Mais je sais alors que je parle depuis moi, depuis ma propre manière d’habiter le monde.

C’est de là que part cette thèse : tout peut être spirituel, rien ne l’est en soi.

C’est là que se situe, pour moi, le cœur du problème. Une prière n’est pas intrinsèquement plus spirituelle qu’un repas cuisiné, la naissance d’un enfant, un rapport sexuel, une œuvre d’art, un match de football ou une course de Formule 1. Elle le devient dans la manière dont une personne l’éprouve, l’interprète et l’intègre à son propre système de sens.

La naissance d’un enfant pourra être vécue par quelqu’un comme une expérience profondément spirituelle, ce fut mon cas. Une autre personne parlera simplement d’un événement bouleversant, biologique, affectif ou familial, sans jamais éprouver le besoin d’utiliser ce mot. Un match de football pourra n’être pour moi qu’un divertissement, alors qu’il constituera pour quelqu’un d’autre un lieu d’appartenance, de communion, de dépassement ou même de transcendance… on l’a vu pendant la dernière coupe du monde. À l’inverse, une prière peut être vécue comme un moment essentiel de relation à Dieu, mais elle peut aussi être récitée mécaniquement, par habitude, par conformisme ou simplement parce qu’elle appartient à une tradition culturelle.

Ce qui varie ici n’est pas nécessairement l’événement ou la pratique. C’est le sens qui lui est attribué. L’expérience précède sa qualification. Nous vivons quelque chose, puis nous l’interprétons, parfois immédiatement, à partir de notre histoire, de notre culture, de nos croyances, de nos attentes et de notre vocabulaire. Dire ensuite « c’était spirituel » constitue déjà une lecture de ce qui a été vécu.

Je ne vois donc aucune raison de reconnaître à certaines pratiques ou expériences un statut spirituel par nature. Pour le soutenir au sens fort/au sens strict, il faudrait pouvoir montrer qu’elles mettent effectivement en jeu une réalité spécifique que d’autres expériences ne mobilisent pas : une âme, un esprit, une faculté particulière ou une dimension autonome de l’être humain. Or affirmer l’existence d’une telle réalité nous fait immédiatement entrer dans un autre registre, métaphysique, qui demande à son tour à être établi. Je n’ai d’ailleurs pas besoin de trancher cette question pour avancer. Il suffit de constater que nous ne disposons d’aucun critère permettant d’identifier universellement une expérience comme spirituelle indépendamment de celui ou celle qui la vit. Ce qui est spirituel pour l’un ne l’est pas nécessairement pour l’autre.

Le spirituel comme interprétation subjective de l’expérience

Si rien n’est spirituel en soi, cela ne signifie pas pour autant que le mot serait vide de toute valeur personnelle. Je l’utilise moi-même. Certaines expériences, certaines attitudes ou certaines manières de me tenir dans l’existence ont, pour moi, une valeur spirituelle particulière. J’y associe notamment un sentiment d’élévation intérieure, d’alignement, de profondeur ou de congruence.

La congruence en est probablement le meilleur exemple. Dans une perspective très marquée par Rogers, j’accorde beaucoup d’importance à cette capacité à réduire l’écart entre ce que je ressens, ce que je pense, ce que je dis et la manière dont je vis. Je peux qualifier cette recherche de spirituelle parce qu’elle participe, pour moi, à une certaine manière d’habiter le monde et d’orienter mon existence.

Mais quelqu’un d’autre n’a aucune raison de reprendre cette qualification. Il pourra parler de maturité psychique, de cohérence existentielle ou d’équilibre intérieur. Il pourra même ne rien voir de particulièrement important dans la congruence et trouver ailleurs ce qui lui procure ce sentiment de profondeur ou d’élévation. Ce sera peut-être dans la musique, le sport, une relation amoureuse, la contemplation de la nature, une pratique religieuse ou les courses de Formule 1. Cela ne rend pas son expérience moins légitime que la mienne. Cela montre simplement que nous ne plaçons pas les mêmes choses dans la catégorie du spirituel.

J’avais déjà rencontré cette difficulté en parlant des « fruits spirituels ». Je peux volontiers qualifier de spirituels la patience, la paix intérieure, la douceur, la liberté face aux pouvoirs ou la congruence. Mais en les appelant ainsi, je les interprète déjà depuis mon propre système de sens. Une autre personne pourra reconnaître exactement les mêmes qualités et les décrire sans jamais faire appel au vocabulaire spirituel.

Le caractère subjectif de cette qualification ne signifie pas non plus que tout se vaut pour chacun. Je peux considérer certaines expériences comme élevantes et d’autres comme avilissantes. Je peux juger qu’une pratique m’aide à devenir plus cohérent, plus libre ou plus disponible à autrui, tandis qu’une autre me conduit à me refermer, à me perdre ou à céder à ce que je considère comme mes instincts les plus bas. Mais là encore, je parle de ma propre hiérarchie de valeurs.

Le problème commence lorsque j’oublie ce « pour moi ». Lorsque je passe de « cela a une valeur spirituelle pour moi » à « cela est spirituel », je transforme discrètement une interprétation en propriété de la chose. Or c’est précisément ce passage que je voudrais éviter. Le mot “spirituel” dit d’abord quelque chose de la relation que nous entretenons avec une expérience, avant de dire quoi que ce soit de l’expérience elle-même.

La clinique : conserver le mot comme catégorie opératoire

Je suis aumônier, ou accompagnant spirituel. La précision n’est pas anodine : si j’affirme que rien n’est spirituel en soi, on pourrait assez vite me demander ce que je fais exactement dans mon travail. La réponse tient au fait que, dans le champ clinique, le mot « spiritualité » ne désigne pas pour moi une substance, une faculté autonome ou une partie mystérieuse de la personne. Il fonctionne comme une catégorie opératoire, construite pour permettre de repérer, d’explorer et de transmettre certaines dimensions de l’expérience humaine.

Dans ma pratique, cette lecture s’organise principalement autour de quatre axes : le sens, les valeurs, l’identité psychosociale et la transcendance. Le sens concerne la manière dont une personne comprend ce qui lui arrive et la place que cet événement prend dans son histoire. Les valeurs apparaissent notamment lorsqu’il faut prendre des décisions, faire des choix, accepter ou refuser certaines orientations de soins. L’identité psychosociale permet d’explorer ce que la maladie, l’hospitalisation, la vieillesse ou la crise psychique font à la manière dont une personne se perçoit elle-même et se situe parmi les autres. La transcendance, enfin, désigne ce qui dépasse la personne : Dieu pour certains, mais aussi une relation, l’amour, une œuvre, la nature, un idéal, une cause ou toute autre réalité qui excède le seul individu.

Cette manière de travailler est profondément marquée, pour moi, par l’approche centrée sur la personne de Carl Rogers. Cela signifie notamment que je ne viens pas déterminer à la place de celui ou celle que j’accompagne ce qui serait spirituel dans son existence. Je pars de son expérience, de son vocabulaire, de sa manière de comprendre ce qui lui arrive. Une personne pourra parler de Dieu, de prière ou de foi ; une autre de sens, de valeurs, de famille, de nature ou simplement de ce qui compte pour elle. Une troisième pourra récuser entièrement le mot « spirituel ». Je n’ai alors aucune raison de le lui imposer. Dans la rencontre clinique, ce qui est spirituel appartient d’abord à la définition qu’en donne la personne elle-même.

Cela vaut jusque dans la manière de conduire l’entretien. Si quelqu’un me dit que sa maladie a bouleversé tout ce qu’il pensait être, je peux explorer son identité, ses valeurs, ses relations, ses représentations de l’avenir ou ce qui lui permet encore de tenir, sans avoir besoin de lui annoncer que nous sommes en train de parler de spiritualité. La catégorie peut être utile pour moi, dans mon analyse clinique ou dans les échanges avec l’équipe pluridisciplinaire. Elle n’a pas besoin de devenir la grille de lecture du patient.

Les quatre dimensions évoquées plus haut ne constituent d’ailleurs pas une sorte de quatrième étage ajouté à un modèle biologique, psychologique et social. Le spirituel fonctionne plutôt comme une lecture transversale et intégrative. Une maladie est évidemment un événement biologique. Mais elle peut aussi produire de l’angoisse, bouleverser les relations familiales, modifier une identité professionnelle, remettre en question des valeurs, faire vaciller une représentation de Dieu ou interroger le sens même de l’existence. Chacun de ces aspects peut être étudié séparément. La lecture dite spirituelle cherche aussi à comprendre la manière dont ils se combinent dans l’expérience singulière de la personne et ce que cet ensemble signifie pour elle.

Le mot conserve alors une utilité précisément parce qu’il permet de ne pas réduire la personne à la somme de ses différentes dimensions. Il offre un langage commun dans une équipe interdisciplinaire pour parler de ce qui traverse simultanément le corps, le psychisme, les relations, les croyances, les valeurs, l’histoire et la manière de se comprendre soi-même. Sa valeur est donc avant tout clinique et conventionnelle : je n’ai pas besoin de démontrer l’existence d’une « dimension spirituelle » autonome pour constater que cette grille permet parfois de mieux comprendre ce que vit une personne.

Ma légitimité professionnelle ne vient donc pas d’un accès privilégié à une réalité spirituelle que mes collègues médecins, infirmiers ou psychologues ne percevraient pas. Elle vient de compétences cliniques et relationnelles : accompagner les questions existentielles, explorer les systèmes de sens et de croyances, entendre ce qui se joue dans les valeurs et l’identité, et articuler tout cela avec les dimensions biologiques, psychologiques et sociales de la situation. Et surtout, elle consiste à explorer sans confisquer : à disposer d’une grille clinique qui me permet de collaborer et communiquer avec mes collègues, sans transformer cette grille en vérité sur l’autre.

La primauté du langage de la personne

Cette subjectivité a une conséquence très concrète dans ma pratique : je ne décide pas à la place de la personne de ce qui est spirituel pour elle. L’approche centrée sur la personne de Carl Rogers m’est ici particulièrement importante. Elle implique de partir de l’expérience de l’autre, de son langage, de ses représentations et de sa manière propre de donner sens à ce qu’il vit.

Si une personne me parle de Dieu, de prière, de foi, de bénédiction ou de culpabilité religieuse, je peux travailler à l’intérieur de ce vocabulaire. Si elle me parle plutôt de famille, d’identité, de valeurs, de perte de sens, de nature, d’art ou d’un idéal qui la dépasse, je pars de là. Et si elle ne se reconnaît aucune spiritualité, je n’ai aucune raison de lui expliquer malgré tout qu’elle en a une. Je peux explorer avec elle des questions de sens, de valeurs, d’identité ou de transcendance sans lui imposer le mot « spirituel ».

Cela suppose une distinction assez nette entre le langage clinique que j’utilise pour penser une situation et celui que j’emploie avec la personne. Dans un colloque interdisciplinaire, je peux considérer qu’une question relève, dans notre grille, du champ de la spiritualité. Face au patient, cette catégorie n’a pas forcément besoin d’apparaître, ni même n’est forcément effective. Elle appartient alors à mon appareil de lecture professionnel, pas nécessairement à sa manière de se comprendre lui-même.

Cette retenue me paraît essentielle. Dès que je dis à quelqu’un : « ce que vous vivez est spirituel », je prends le risque de substituer ma propre grille de lecture à la sienne. Même avec les meilleures intentions, je peux orienter son interprétation de ce qu’il vit. Or l’accompagnement devrait précisément préserver la possibilité pour la personne de nommer elle-même son expérience.

Il existe cependant des situations où le cadre change. Lorsque la personne partage un univers symbolique suffisamment proche du mien et qu’elle sollicite explicitement un langage religieux ou théologique, quelque chose de plus « pastoral » se met en place. Nous pouvons alors interpréter ensemble une expérience à partir d’un récit biblique, d’une tradition, d’une représentation de Dieu ou d’une pratique religieuse. Dans ce cas, je ne me contente plus d’explorer son système de sens : j’entre avec elle dans un langage que nous partageons et que nous pouvons construire ensemble.

La différence me paraît importante. Dans l’accompagnement clinique, je cherche autant que possible à parler depuis le langage de la personne. Dans le pastoral, un langage religieux commun peut devenir un espace partagé d’interprétation. Dans les deux cas, cependant, la même vigilance demeure : ne pas transformer une interprétation proposée en vérité imposée sur ce que l’autre est en train de vivre.

Le pouvoir de nomination

Il reste enfin un problème plus délicat : celui du pouvoir de nomination. Dire « ceci est spirituel pour moi » revient à proposer une interprétation de sa propre expérience. Dire simplement « ceci est spirituel » opère déjà un déplacement. Le « pour moi » disparaît, et avec lui la trace de la subjectivité qui portait cette affirmation. Une interprétation située commence alors à prendre l’apparence d’une description objective.

Dans une conversation ordinaire, ce déplacement n’a pas forcément de grandes conséquences. Si quelqu’un me dit, au détour d’une discussion, que telle musique, telle pratique ou telle expérience « est spirituelle », je peux très bien penser le contraire. Nous ne faisons alors que confronter deux manières différentes de qualifier une expérience. La situation change lorsque celui qui parle dispose d’une autorité particulière. Un clerc, un accompagnant spirituel, un thérapeute, un enseignant religieux ou un maître spirituel n’est pas toujours entendu comme n’importe quel interlocuteur. Sa fonction, son titre, son institution ou le savoir qu’on lui prête lui confèrent une autorité symbolique. (Et il n’y a pas besoin de se cantonner à la religion : c’est vrai pour toute relation asymétrique ou l’une des deux personnes est en position d’influence potentielle.) Ce qu’il présente comme une simple lecture peut alors être reçu comme une lecture plus légitime que les autres, voire comme la bonne manière de comprendre ce qui est vécu.

C’est particulièrement sensible lorsqu’une personne traverse une période de doute, de fragilité ou de recherche. Si elle vient rencontrer un représentant religieux et que celui-ci lui dit : « ce que vous vivez est une expérience spirituelle », cette phrase ne tombe pas dans un espace neutre. Elle est prononcée depuis une position à laquelle la personne peut attribuer une compétence particulière pour reconnaître précisément ce qui relève du spirituel. L’interprétation du responsable risque alors d’être accueillie comme un constat.

C’est ici que je retrouve un mécanisme que j’ai déjà évoqué à propos du langage sur Dieu. Lorsque nous parlons de Dieu, nous parlons toujours depuis une histoire, une tradition, des croyances, des concepts et un groupe qui ont façonné notre manière de le penser. Lorsque nous déclarons quelque chose « spirituel », nous faisons à nouveau quelque chose de semblable : nous parlons depuis notre propre système de sens. Le problème apparaît lorsque cette provenance devient invisible. Le « pour moi » devient alors un « en soi ». Ce que ma tradition reconnaît comme spirituel devient ce qui est spirituel. Ce que mon groupe valorise comme expérience spirituelle peut finir par être présenté à l’autre comme la vérité de sa propre expérience. Une grille particulière se transforme en norme sans même avoir besoin de se présenter explicitement comme telle.

Cela ne signifie évidemment pas qu’il faudrait renoncer à proposer des interprétations. Dans un cadre pastoral notamment, interpréter ensemble une expérience fait précisément partie de la rencontre. Le problème tient davantage à la manière dont cette interprétation est proposée et au statut qu’on lui accorde. Il existe une différence importante entre dire : « dans ma tradition, nous pourrions comprendre cela ainsi » et dire : « voilà ce que vous êtes en train de vivre ».

Cette vigilance me paraît d’autant plus nécessaire dans l’accompagnement spirituel que notre fonction pourrait facilement nous conduire à croire que nous savons mieux que les autres ce qui, dans leur existence, relève du spirituel. Je pense au contraire que notre compétence devrait nous rendre particulièrement prudents sur ce point. Accompagner le spirituel ne devrait jamais signifier s’arroger le pouvoir de décider ce qui est spirituel pour l’autre. (On pourrait penser que les aumôniers/clercs seraient globalement plus « humbles ». Mon expérience me laisse croire qu’il n’en est rien.)

Trois plans à distinguer

À ce stade, il me semble nécessaire de distinguer trois plans qui peuvent facilement être confondus : le plan philosophique, le plan personnel et le plan clinique. Je peux employer le même mot dans chacun de ces registres sans lui donner exactement le même statut.

Sur le plan philosophique, je ne vois aucune raison de considérer le spirituel comme une propriété intrinsèque de certaines expériences, pratiques ou réalités. Rien ne me permet d’affirmer qu’une prière, une méditation ou un pèlerinage seraient, par nature, davantage spirituels qu’un repas partagé, une naissance, une œuvre d’art ou une promenade en forêt. Je peux reconnaître que des personnes les vivent ainsi, sans transformer leur interprétation en caractéristique objective de l’expérience.

Sur le plan personnel, en revanche, j’ai bien une spiritualité. Ou, plus exactement, il existe des expériences, des valeurs et des manières d’habiter mon existence auxquelles j’accorde une valeur spirituelle. La congruence, l’alignement intérieur, certaines formes de relation, le sentiment d’être élevé plutôt qu’abaissé par ce que je vis appartiennent à cette matrice. Mais je sais que cette géographie est la mienne. Elle raconte quelque chose de moi, de mon histoire et de ma manière de donner sens à mon existence. Quelqu’un d’autre dessinera une carte très différente.

Sur le plan clinique, enfin, le terme prend encore une autre fonction. Il devient une catégorie opératoire permettant d’explorer la manière dont une personne articule ce qu’elle vit, ce qui compte pour elle, la manière dont elle se comprend et ce qui éventuellement la dépasse. Cette catégorie peut être utile au professionnel et à l’équipe interdisciplinaire sans devoir être reprise par la personne elle-même. Elle permet d’organiser l’écoute ; elle ne doit pas déterminer à l’avance le sens de ce qui sera entendu.

Ces trois plans ne s’opposent donc pas. Ils permettent au contraire de conserver le mot tout en limitant ses prétentions. Je peux avoir une spiritualité sans croire qu’elle révèle ce qu’est « la » spiritualité. Je peux travailler comme accompagnant spirituel sans prétendre disposer d’un accès privilégié à une dimension particulière de l’être humain. Et je peux reconnaître la valeur clinique du concept tout en maintenant, philosophiquement, que rien ne se présente à nous avec une étiquette « spirituel » déjà collée dessus.

S’il fallait malgré tout proposer une définition suffisamment large pour traverser ces trois usages, je dirais peut-être ceci : la spiritualité est le nom que l’on peut donner à la manière dont une personne interprète et relie certaines expériences à ce qui fait sens pour elle, à ce qui compte profondément dans son existence et, éventuellement, à ce qu’elle éprouve comme la dépassant. Cette définition ne dit pas quelles expériences doivent être spirituelles, ni ce qui doit faire sens, ni ce qui doit transcender une personne. Elle laisse surtout ouverte la possibilité de ne pas employer le mot du tout.

Conclusion

Tout peut être spirituel, rien ne l’est en soi.

Le mot peut donc rester utile. Il peut me permettre de parler de ma propre expérience, d’accueillir la manière dont une autre personne comprend la sienne ou encore servir, dans le champ clinique, de catégorie conventionnelle pour explorer certaines dimensions de l’existence. À condition de ne pas oublier ce qu’il est : une manière de qualifier et d’interpréter l’expérience, et non une propriété que nous pourrions objectivement découvrir dans certaines choses plutôt que dans d’autres.

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Afin d’affiner mon propos sur la spiritualité, je vais rédiger un billet qui s’appuie sur le livre d’Elio Jaillet, « Spiritualité, dire la transcendance en commun ». La perspective située d’Elio qui parle d’un point du point de vue d’un théologien réformé est un bon angle pour mettre en perspective ce que j’écris dans cette thèse.