Relire Jaillet après la thèse 5 : « Tout peut être spirituel, rien ne l’est en soi »

J’ai publié récemment une cinquième thèse sous une formule volontairement assez radicale : « Tout peut être spirituel, rien ne l’est en soi. » J’y défends l’idée que le qualificatif « spirituel » ne désigne pas une propriété intrinsèque de certaines expériences ou de certaines pratiques. Il dit d’abord quelque chose de la manière dont une personne interprète ce qu’elle vit, depuis son histoire, ses croyances, ses valeurs et sa propre matrice de sens. C’est une réflexion que j’avais déjà amorcée, sous un autre angle, dans mon billet Science et spiritualité, quel dialogue ?, en contestant le passage d’une définition clinique ou personnelle de la spiritualité à une affirmation générale sur ce que serait l’être humain.

C’est avec cette réflexion encore fraîche que j’ai repris « Spiritualité ». Dire la transcendance en commun, d’Elio Jaillet. La lecture est d’autant plus intéressante pour moi qu’Elio est un ami, et que nos discussions théologiques nous ont déjà plusieurs fois conduits à constater une proximité assez grande dans les problèmes que nous identifions, tout en divergeant parfois sur les conséquences que nous en tirons.

Son livre en fournit un nouvel exemple. Dès l’avant-propos, Elio présente la spiritualité comme un « mot-valise qui appelle à être défini et mis en perspective ». Plus important encore, il précise que lorsqu’il emploie ce terme, il le comprend comme « une construction discursive tributaire de ses usages dans un contexte social donné ». Il ne part donc pas davantage que moi à la recherche d’une essence cachée de la spiritualité qu’il suffirait de découvrir puis de décrire correctement. Une partie de son ouvrage consiste justement à prendre au sérieux l’instabilité du terme, sa polysémie et sa dépendance aux contextes dans lesquels il est employé. En s’appuyant notamment sur Lionel Obadia, il privilégie une approche attentive à ce que l’usage du mot « spiritualité » produit et qui cherche explicitement à éviter son « essentialisation a priori ». Il va jusqu’à rappeler que sa signification « se construit et se déconstruit en même temps que l’on en parle ».

À cet endroit, j’ai donc parfois l’impression de retrouver presque exactement le problème qui m’a conduit à ma propre thèse. Si le sens de « spiritualité » dépend des usages, si le mot circule entre des univers religieux, scientifiques, thérapeutiques ou simplement personnels, alors dire qu’une chose est spirituelle devient beaucoup moins évident que de dire qu’une personne, un groupe ou une tradition la comprend comme spirituelle. C’est finalement très proche du déplacement que je proposais déjà dans une thèse précédente, « Parler de Dieu, c’est parler de soi » : derrière une affirmation qui semble porter sur une réalité extérieure se trouve toujours aussi une personne, une histoire et un groupe depuis lesquels cette réalité est interprétée.

Ce billet ne sera donc ni une recension de l’ouvrage d’Elio, ni une tentative de lui opposer ma définition à la sienne. Ce serait d’ailleurs manquer une partie de l’intérêt de son travail, puisqu’il est lui-même attentif au caractère situé des définitions qu’il produit. Je voudrais plutôt utiliser son livre comme un interlocuteur de ma cinquième thèse : regarder jusqu’où nous avançons ensemble, puis essayer de comprendre pourquoi, à un certain endroit, nous ne franchissons pas tout à fait le même pas. Nous semblons partir d’un constat très proche. Nous ne faisons pourtant pas tout à fait la même chose de ce constat.

Une convergence profonde : ne pas chercher « la chose derrière le mot »

Ce qui me rapproche particulièrement de la démarche d’Elio tient à la conséquence qu’il tire de cette instabilité du vocabulaire. En mobilisant la philosophie du langage ordinaire, il assume une approche qui « renonce à accéder à la chose derrière le mot ». Cette formule me paraît importante. Elle déplace la question. Il ne s’agit plus d’abord de déterminer quelle réalité objective se cacherait derrière le terme « spiritualité », mais d’observer comment celui-ci est employé, ce qu’il permet de dire et les représentations qu’il contribue lui-même à construire.

Cette perspective rejoint assez directement ma propre thèse. Lorsque quelqu’un qualifie une expérience de « spirituelle », cette qualification ne m’apprend pas d’abord quelque chose sur l’expérience. Elle m’apprend surtout quelque chose sur la manière dont cette personne la comprend, sur les catégories dont elle dispose et sur l’univers de sens depuis lequel elle parle.

Elio montre d’ailleurs que ce mécanisme ne concerne pas seulement les individus. Les disciplines elles-mêmes construisent des usages différents du mot : le discours scientifique sur la spiritualité reste marqué par les intérêts et les méthodes propres à chaque champ de recherche. Une psychologie de la spiritualité, une théologie de la spiritualité et une clinique de la spiritualité ne produisent donc pas nécessairement le même objet, même lorsqu’elles emploient le même terme.

C’est un point important pour la suite : Elio sait parfaitement qu’il parle depuis quelque part. Il ne se place pas devant « la spiritualité » comme devant un objet dont le théologien pourrait enfin livrer la bonne définition. Son travail assume au contraire le caractère situé de toute tentative de conceptualisation. Et c’est précisément pour cette raison que le geste qu’il accomplit ensuite m’intéresse : tout en reconnaissant cette situation, il choisit malgré tout de définir. C’est ce pas-là, davantage que notre diagnostic initial, que j’ai envie d’interroger.

Pourquoi garder un mot aussi flou ?

C’est peut-être ici que le livre déplace un peu ma propre réflexion. Dans ma thèse, j’insistais surtout sur une faiblesse du mot « spirituel » : sa faible valeur descriptive en soi aujourd’hui. Si quelqu’un me dit qu’une expérience est spirituelle, il faut encore que je lui demande ce qu’il entend par là. Le mot ne suffit pas à décrire ce qui a été vécu. (Cela se rapproche un peu de mon ignosticisme : une position philosophique selon laquelle, avant de demander « Dieu existe-t-il ? », il faut d’abord savoir précisément ce que signifie le mot « Dieu » et résoudre le problème de la définition. J’en parlais dans ma troisième thèse.)

Elio permet voit cette indétermination autrement. Dans certains contextes institutionnels, il analyse « spiritualité » comme un « signifiant vide ». L’expression pourrait laisser croire à un mot qui ne voudrait simplement plus rien dire. Ce n’est pas vraiment l’idée. Sa relative indétermination lui permet justement de rassembler sous un même terme des perspectives qui ne s’accorderaient probablement pas sur une définition substantielle commune. Cette fonction apparaît encore plus clairement lorsqu’Elio parle de la spiritualité comme d’un « concept voyageur » : un concept qui conserve une certaine instabilité, circule entre plusieurs disciplines, se transforme au gré de ces déplacements et permet malgré tout la discussion entre elles.

Je retrouve assez facilement cette fonction dans ma pratique clinique. Lors d’un colloque interdisciplinaire, un médecin, un psychologue, un infirmier et moi-même pouvons parler de « spiritualité » sans forcément lui donner exactement le même contenu. Le terme permet néanmoins d’ouvrir une discussion sur le sens qu’une personne donne à ce qui lui arrive, ses valeurs, son identité, ses croyances ou ce qui la dépasse. Nous pouvons ensuite préciser ce dont nous parlons sans avoir eu besoin de nous mettre préalablement d’accord sur une définition philosophique claire de la spiritualité.

Je pourrais donc presque retourner l’une des critiques que j’adressais au terme : le flou du mot qui m’agace philosophiquement est peut-être aussi ce qui le rend efficace cliniquement. Cela ne lui confère pas davantage une essence. Mais cela permet de comprendre pourquoi un terme aussi difficile à définir continue d’être employé dans des univers aussi différents. Sa plasticité lui permet de circuler là où une définition beaucoup plus serrée exclurait immédiatement une partie des interlocuteurs.

Il y a alors quelque chose d’assez paradoxal : « spiritualité » peut être faible comme description et fécond comme espace de dialogue. Son intérêt ne réside peut-être pas dans sa capacité à désigner précisément une réalité, mais dans celle d’ouvrir un espace suffisamment large pour que plusieurs manières de comprendre l’existence puissent s’y rencontrer. Mais après avoir montré pourquoi l’indétermination du terme peut être féconde, il choisit néanmoins de lui donner davantage de consistance. Il va tenter de le définir.

Le choix de la définition

C’est ici que le livre franchit un seuil qui m’intéresse mais que je ne suis pas. Après avoir donc étudié les usages du terme et les conditions dans lesquelles il circule, Elio consacre un chapitre entier à un « Essai d’une définition générale de la spiritualité ». Le titre lui-même est significatif : il ne s’agit plus seulement d’observer ce que les différents acteurs font du mot, mais d’essayer d’en proposer une conceptualisation suffisamment large pour pouvoir être partagée. Il formule alors sa proposition ainsi : « Le mot “spiritualité” désigne les pratiques par lesquelles une personne advient à elle-même et à autrui », en reliant cette advenue à l’exploration et à l’interprétation de l’expérience de l’ultime. Deux éléments structurent donc sa définition : d’une part, ce qui se joue dans le rapport à soi et à autrui ; d’autre part, l’expérience de l’ultime et la manière dont celle-ci est interprétée.

Il ne cherche pas à dresser une liste de caractéristiques auxquelles toute spiritualité devrait obligatoirement correspondre. Il revendique au contraire une conceptualisation inspirée des « airs de famille » de Wittgenstein : différents phénomènes peuvent ainsi être rapprochés sans que l’on suppose qu’ils possèdent tous une essence commune identifiable. Sa définition ne présuppose pas non plus une appartenance religieuse particulière ; elle veut rester suffisamment ouverte pour accueillir des compréhensions différentes du terme. Je n’y vois donc pas une contradiction avec tout ce qui précède dans son livre. Elio sait qu’une définition est construite. Il ne prétend pas avoir finalement découvert, derrière tous les usages du mot, la véritable spiritualité. Il fait quelque chose de plus modeste et, à mes yeux, de plus intéressant : il assume l’acte de définir en sachant que cet acte est situé.

C’est pourtant précisément à cet endroit que je sens apparaître une première distance entre nous. Je comprends ce qu’il cherche à faire, et sa définition me paraît suffisamment ouverte pour rendre compte d’un très grand nombre d’expériences. Mais je me demande ce qui autorise le passage entre deux propositions qui ne sont pas tout à fait équivalentes : « voilà comment je comprends la spiritualité » et « voilà une définition générale de la spiritualité ». Pourquoi retenir l’advenue à soi et à autrui, ainsi que l’expérience de l’ultime ? Pourquoi ces critères-là seraient-ils ceux autour desquels nous devrions organiser collectivement le mot ? La question ne revient pas à dire qu’ils seraient mauvais ou arbitraires. Elle consiste plutôt à demander depuis quel lieu ils deviennent pertinents.

Et c’est là, je crois, que la suite du livre devient décisive. Car Elio ne parle pas depuis nulle part. Il est théologien protestant et pasteur. Sa tentative de définition générale va progressivement rencontrer une autre question : que peut vouloir dire “spiritualité” depuis l’horizon particulier du protestantisme ? C’est probablement à cet endroit que notre différence de position devient aussi importante que notre différence théorique.

Pasteur-théologien et aumônier-clinicien : le lieu depuis lequel nous parlons

C’est probablement ici que se situe le véritable nœud de notre divergence. Elle ne tient pas seulement à ce que nous pensons du mot « spiritualité », mais aussi au lieu depuis lequel nous sommes amenés à l’utiliser.

Elio est pasteur et théologien protestant. À ce titre, il ne peut pas s’en tenir indéfiniment à constater que le mot est instable ou que chacun l’emploie différemment. Son travail et son ancrage communautaire l’amènent aussi à poser une question proprement théologique : que peut vouloir dire « spiritualité » pour le protestantisme ? Comment une tradition particulière peut-elle se saisir d’un terme devenu commun, le travailler depuis ses propres références et dire ce qu’elle entend lorsqu’elle l’utilise ?

Elio formule lui-même très clairement cette limite de toute définition générale. Il écrit que celle-ci se heurte au fait que « c’est la pratique qui donne autorité à la définition ». Pour le protestantisme, la spiritualité ne peut donc être définie indépendamment de la manière dont la vie chrétienne est effectivement déployée. Il va jusqu’à écrire que le protestantisme devrait définir ce qu’est la spiritualité « à ses yeux » et « à partir de son propre horizon ».

Ce point me paraît essentiel, parce qu’il empêche de comprendre sa proposition comme une définition tombée du ciel. Elio assume au contraire qu’il parle depuis une tradition déterminée. Lorsqu’il en vient à réfléchir à une spiritualité protestante, il ne prétend pas simplement constater ce que serait universellement la spiritualité ; il cherche à dire comment le protestantisme peut se situer dans cet espace commun. Il écrit d’ailleurs que définir revient alors à « se profiler dans cet espace, y prendre consistance ». Il s’agit donc, en bonne partie, d’une autodescription collective : une tradition cherche à dire ce qu’elle fait du mot à partir de ce qu’elle est.

Ma position professionnelle me conduit dans une autre direction. Je suis aumônier, protestant certes, mais clinicien. Dans la rencontre avec une personne, ma première question ne peut pas être : « qu’est-ce que le protestantisme entend par spiritualité ? » Elle ressemble beaucoup davantage à : « qu’appelles-tu spirituel, toi ? » Et parfois même, cette question n’a pas besoin d’être formulée ainsi, puisque la personne peut très bien ne jamais employer ce vocabulaire. Mon travail n’est pas « communautaire » comme Elio, et consiste alors à entrer dans un autre univers de sens, à comprendre comment une personne interprète ce qui lui arrive, ce qui compte pour elle, ce qui la soutient, la met en difficulté ou la dépasse. Une définition préalable de la spiritualité peut m’aider à organiser ma pensée clinique ; elle ne doit pas devenir la grille à travers laquelle j’oblige la personne à se comprendre.

Ce qui est intéressant, c’est qu’Elio décrit lui-même très bien cette logique lorsqu’il aborde le spiritual care. Il présente le rôle de l’accompagnant spirituel comme celui qui permet aux patients de mobiliser cette dimension « suivant le sens qu’eux-mêmes lui donnent », et rattache explicitement cette pratique à l’approche centrée sur la personne de Carl Rogers.

Nous ne sommes donc peut-être pas très éloignés lorsque nous entrons dans une chambre d’hôpital. Nous pourrions sans doute accompagner une personne de manière assez proche : partir d’elle, de son langage, de ses représentations, sans lui imposer les nôtres. La différence apparaît davantage lorsque nous quittons cette chambre. Le théologien retourne vers sa tradition et demande comment celle-ci peut collectivement parler de spiritualité. Le clinicien que je suis reste davantage attaché à la pluralité des définitions singulières qu’il rencontre et se méfie du moment où l’une d’elles pourrait prétendre devenir la mesure des autres.

Cette différence de fonction n’explique sans doute pas tout. On pourrait aussi parler de nos provenances respectives : Elio a été formé par l’université puis par les structures de formation ecclésiales, formations plus classique pour les professionnels d’église. Là où moi je viens de la santé et du social. On pourrait aussi parler des nos ancrages familiaux, lui fils, frère et mari de théologien.nes, moi fils de parents tous deux infirmiers, et frère de deux éducateurs. Tout cela contribue aussi peut-être à expliquer pourquoi Elio peut franchir assez naturellement un pas devant lequel, pour ma part, j’hésite davantage : passer de la reconnaissance de définitions personnelles et situées à la construction assumée d’une définition collective de la spiritualité.

Nos divergeances tiennent ainsi plus de nos situations respectives, ce qui vient donner du grain à moudre à mes thèses « parler de Dieu c’est parler de soi » et « Tout peut être spirituel, rien ne l’est en soi« .

Le pas que je ne franchis pas

C’est ici que je me sépare un peu plus nettement d’Elio. Je comprends parfaitement qu’une tradition religieuse cherche à préciser ce qu’elle entend lorsqu’elle parle de spiritualité. Un langage commun ne naît pas spontanément : il se construit à partir de récits, de pratiques, de références, d’expériences partagées. À ce titre, il me paraît tout à fait légitime qu’un protestantisme réfléchisse à ce qu’il peut appeler sa spiritualité.

Je peux également reconnaître plusieurs niveaux de définition sans y voir de difficulté. Je peux dire ce qui est spirituel pour moi, avec tout ce que cette expression comporte de subjectif. Dans le champ clinique, nous pouvons adopter une définition conventionnelle et opératoire, parce qu’elle nous permet de travailler ensemble et de rendre certaines dimensions de l’expérience accessibles à une équipe interdisciplinaire. Et une communauté peut tout aussi légitimement dire : voilà ce que, dans notre tradition, nous choisissons d’appeler spiritualité.

Le point auquel je deviens plus réticent est celui où l’on quitte ces définitions explicitement situées pour essayer de produire une définition plus générale du terme. Elio propose que la spiritualité désigne les pratiques par lesquelles une personne advient à elle-même et à autrui à travers l’exploration et l’interprétation de son expérience de l’ultime. Je trouve cette proposition féconde. Elle décrit certainement une partie importante de ce que beaucoup de personnes reconnaissent aujourd’hui sous le terme de spiritualité. Mais elle provoque chez moi une question que je ne parviens pas complètement à faire disparaître : pourquoi cela ?

Pourquoi l’advenue à soi et à autrui ? Pourquoi l’ultime ? Pourquoi l’exploration de celui-ci constituerait-elle un critère suffisamment pertinent pour tracer les contours du spirituel ? La question n’est pas rhétorique. Je ne dispose pas d’une meilleure liste à proposer à la place. C’est précisément le problème.

Une personne peut considérer la naissance de son enfant comme l’expérience spirituelle la plus importante de sa vie, c’est mon cas. Une autre dira la même chose d’une liturgie. Une autre encore d’un concert, d’une relation sexuelle, d’une randonnée solitaire, d’un match vécu dans un stade ou du simple fait de cuisiner pour ceux qu’elle aime. D’autres s’en fichent et se contente de vivre tranquillement sans se poser la question de la transcendance. Et quelqu’un pourra vivre exactement les mêmes expériences sans jamais employer le mot « spirituel ». Je ne vois pas très bien à partir de quel critère extérieur je pourrais départager ces usages. C’est pourquoi je m’arrête avant Elio. Non parce que je considérerais sa définition comme fausse, mais parce que je ne sais pas comment la faire passer du statut de proposition féconde à celui de définition générale sans réintroduire une frontière que toute notre réflexion précédente avait précisément rendue incertaine.

C’est peut-être là que ma propre thèse revient le plus fortement : tout peut être spirituel, rien ne l’est en soi. Une définition de la spiritualité me paraît donc toujours devoir conserver la trace du lieu depuis lequel elle est produite. Celle d’Elio m’intéresse alors, non comme découverte de ce qu’est enfin la spiritualité, mais comme proposition élaborée de ce qu’un théologien protestant juge pertinent d’appeler ainsi. Et cela ne diminue pas sa valeur. Au contraire, cela la situe.

Je pourrais même retourner la perspective : le livre d’Elio devient lui-même un très bon exemple de ce que je cherche à défendre. Lorsqu’il définit la spiritualité, il nous dit quelque chose de la spiritualité ; mais il nous dit aussi quelque chose d’Elio Jaillet, de sa théologie, de son protestantisme et de la tradition depuis laquelle il choisit d’habiter ce mot et de sa propre expérience individuelle. Ainsi, ma divergence tient simplement à ceci : là où il cherche encore à construire un “nous” capable de dire ce que nous pouvons appeler spiritualité, je préfère maintenir ouverte la question du “toi” : qu’appelles-tu spirituel, et pourquoi ?

Et si c’était le même geste à propos de Dieu ?

Cette différence dans notre manière de traiter le mot « spiritualité » me rappelle une autre divergence apparue dans nos échanges, cette fois autour de Dieu. Le parallèle n’est évidemment pas parfait, mais je me demande s’il ne révèle pas quelque chose de plus profond dans nos manières respectives de faire de la théologie.

Dans sa réponse à mes premières thèses, publiée sous le titre Fidélité à l’Évangile, Elio me rejoint assez loin dans la critique d’un discours théologique qui prétendrait posséder Dieu. Il refuse lui aussi une affirmation métaphysique forte qui ferait de Dieu une réalité suffisamment maîtrisable pour que nous puissions en énoncer tranquillement les propriétés. Pourtant, il affirme : « Je reste “théiste” », puis, un peu plus loin, « je ne peux, ni ne veux, me passer de “Dieu” ».

Ce qu’il conserve sous ce mot est volontairement instable. Dieu demeure chez lui du côté de l’ouverture, de la trace, de l’événement, de la rencontre, du « peut-être ». Le mot ne clôt pas l’expérience en donnant enfin un nom à ce qui se trouve derrière elle. Il maintient plutôt ouverte une possibilité et une espérance.

Je crois que c’est ici que quelque chose de notre différence devient aussi perceptible. Dans ma thèse sur l’indicibilité de Dieu, je ne prétends pas démontrer que Dieu n’existe pas. L’indicibilité m’amène plutôt à suspendre le discours : si Dieu échappe réellement à nos catégories, je ne vois plus très bien ce qui m’autoriserait à continuer à affirmer positivement ce qu’il est, ce qu’il veut ou la manière dont il agit. Je peux parler de ma foi, de mes représentations, des textes bibliques, des traditions qui parlent de Dieu ou des effets produits par ces représentations. Mais dès que je prétends parler de Dieu lui-même, je franchis un seuil que je ne sais plus justifier.

Elio rencontre cette même limite et choisit manifestement une autre réponse. La limite du langage ne lui impose pas le silence ; elle transforme la manière de parler. Puisque Dieu ne peut être possédé par le concept, il faut continuer à en parler d’une manière fragile, consciente de sa précarité, sans prétendre enfermer ce que le mot désigne. C’est peut-être une définition assez juste de son geste théologique.

Et je me demande si Spiritualité ne manifeste pas exactement le même mouvement.

Elio montre que le mot « spiritualité » est instable, construit, dépendant de ses usages. Puis il ne l’abandonne pas. Il tente de le conceptualiser, avant de chercher comment le protestantisme peut l’habiter depuis son propre horizon. De même, il reconnaît que « Dieu » résiste à l’appropriation conceptuelle, mais ne renonce pas à prononcer le mot ni à construire une parole théologique autour de lui.

De mon côté, j’ai tendance, dans les deux cas, à m’arrêter un peu plus tôt. Devant Dieu, l’indicibilité me conduit à ne plus vouloir remplir le mot d’un contenu que je ne peux établir. Devant la spiritualité, l’absence de contenu universel me conduit à laisser autant que possible celui qui emploie le terme en déterminer lui-même la signification.

La divergence est peut-être finalement moins une affaire de contenu qu’une différence dans ce que nous faisons de l’incertitude. Elio semble considérer qu’une parole située demeure possible à condition d’assumer qu’elle est située. Je suis davantage tenté de demander si, à partir d’un certain degré d’indétermination, le fait même de continuer à définir ne risque pas de réintroduire ce dont nous venons précisément de reconnaître les limites.

Et cette question dépasse largement le mot « spiritualité ». Elle touche peut-être au geste théologique lui-même : que reste-t-il légitime d’affirmer lorsque nous avons reconnu que nos mots ne donnent jamais accès directement à ce dont ils prétendent parler ?

Une divergence qui tient peut-être à la fonction même de la théologie

À ce stade, je crois que la question n’est plus vraiment de savoir si Elio a raison de proposer une définition protestante de la spiritualité. Il me paraît tout à fait légitime qu’une tradition cherche à se dire elle-même, à interpréter ses pratiques et à préciser le vocabulaire qu’elle emploie. La question devient plutôt : où cette définition est-elle légitime, et pour qui ? C’est ici que nos fonctions respectives redeviennent importantes. Encore une foi, comme théologien et pasteur, Elio travaille aussi à la construction d’un langage collectif. Une tradition qui veut prendre part à un espace commun doit pouvoir dire ce qu’elle apporte, ce qu’elle comprend par les mots qu’elle utilise et depuis quelles références elle parle. La théologie remplit précisément cette fonction d’élaboration, d’interprétation et d’autodescription.

Comme aumônier et clinicien, j’ai beaucoup moins besoin que le protestantisme dispose d’une définition commune de la spiritualité. Dans la rencontre, cette définition pourrait même devenir encombrante si elle précédait celle de la personne que j’accompagne. Mon travail demande, dans les liens interpersonnels, que ce que ma tradition pense de la spiritualité se taise le plus souvent, pour que puisse apparaître ce que l’autre met, ou ne met pas, derrière ce mot.

Et c’est précisément sur ce point qu’Elio me semble lui-même particulièrement prudent. Lorsqu’il s’intéresse au spiritual care, il constate que la recherche préfère souvent ne pas insister sur une définition substantielle de la spiritualité, mais préserver l’ouverture du terme et regarder ce que sa thématisation permet de faire apparaître dans le soin : le sens, la transcendance, la finitude, l’identité, notamment. Il rapporte également cette idée selon laquelle, dans la rencontre concrète, l’indétermination du mot se précise à travers la communication entre les personnes concernées et en lien avec leurs biographies singulières.

Il va même plus loin lorsqu’il réfléchit au rapport entre spiritualité et institution. L’intégration de ce vocabulaire suppose, écrit-il, une négociation avec la force normalisatrice de toute institution ; surtout, « l’institution renonce à maîtriser entièrement sa sémantique ». Cette phrase me paraît particulièrement importante. Elle rejoint presque exactement la réserve que j’exprimais dans ma thèse à propos du pouvoir de nomination. Le problème n’est donc pas qu’une Église affirme : « dans notre tradition, nous comprenons la spiritualité ainsi ». Elle parle alors d’elle-même, depuis son histoire et depuis ses références. Le problème commencerait si cette autodescription se transformait en anthropologie générale : si ce que le protestantisme appelle spirituel devenait ce qui est supposé être spirituel pour tout être humain, ou si cette grille était utilisée pour interpréter de l’extérieur une expérience qui ne se reconnaît pas en elle.

Cette frontière est particulièrement importante dans le soin. Une définition théologique peut être pertinente dans une faculté de théologie, dans une communauté chrétienne ou dans un accompagnement pastoral explicitement demandé. Elle n’acquiert pas pour autant le droit de déterminer ce que vit un patient simplement parce que celui qui l’accompagne appartient à cette tradition. C’est peut-être là que je situerais finalement notre différence sans avoir besoin de la transformer en opposition. Elio cherche les conditions auxquelles une tradition peut légitimement continuer à définir. Je suis particulièrement attentif aux conditions auxquelles elle doit accepter de ne plus définir pour l’autre.

Et son propre livre empêche d’ailleurs de simplifier le débat en opposant un théologien qui voudrait imposer des catégories à un clinicien qui les refuserait. Elio connaît parfaitement le danger de la normalisation et demande lui-même aux institutions de renoncer à une maîtrise complète du sens. Notre différence porte plutôt sur la distance que chacun souhaite maintenir entre une autodéfinition collective légitime et la pluralité irréductible des expériences individuelles. Dès lors, la question qui m’intéresse n’est plus : « Peut-on définir la spiritualité ? » Elle devient : « Qui peut la définir, pour qui, et dans quel contexte cette définition cesse-t-elle d’être une proposition pour devenir une assignation ? »

Notons ici que cette tension ne traverse pas seulement ma discussion avec Elio : elle existe à l’intérieur même du champ du Spiritual Care. Dans mon mémoire de CAS en 2021, j’avais déjà relevé l’opposition entre Eckhard Frick et John Swinton sur cette question. Frick défend l’idée que, puisque le Spiritual Care relève d’une responsabilité partagée entre les différents professionnels de la santé et ne peut être réservé aux seuls aumôniers, « le Spiritual Care requiert une définition claire ». Swinton prend davantage le contre-pied : une définition trop précise de notions comme la spiritualité risque selon lui d’en inhiber le potentiel, précisément en refermant trop vite ce que le terme permet d’explorer.

Je me situais déjà, à l’époque, quelque part entre ces deux positions. Je ne pensais pas qu’une définition exhaustive et objective de la spiritualité soit possible, mais je voyais la nécessité d’un cadre commun suffisamment large (que permet la définition clinique à mon sens) pour permettre aux professionnels de travailler ensemble sans que chacun navigue avec une définition totalement privée du spirituel. Ce débat me paraît aujourd’hui encore très éclairant : la difficulté n’est peut-être pas de choisir entre définir et ne pas définir, mais de trouver le degré de définition nécessaire pour rendre le dialogue possible sans transformer un outil commun en frontière normative. C’est exactement le problème qui réapparaît, sous une autre forme, lorsqu’Elio cherche à donner une consistance protestante au mot « spiritualité ».

Deux manières de tirer les conséquences de la même indétermination

Au terme de cette lecture, je ne crois finalement pas qu’Elio et moi soyons très éloignés dans notre diagnostic. Nous accordons tous les deux beaucoup d’importance au caractère situé du mot « spiritualité », à sa polysémie, à la diversité de ses usages et au risque qu’il y aurait à en faire trop vite une catégorie substantielle.

La différence apparaît davantage dans ce que nous choisissons de faire ensuite de cette indétermination.

Elio décide d’habiter le mot, comme il choisit d’habite le mot Dieu et de le dire. Il accepte son instabilité, mais considère qu’elle n’empêche pas d’en proposer une définition, pour autant que celle-ci soit consciente de son propre lieu d’énonciation. L’indétermination du mot m’incite davantage à en laisser la définition entre les mains de celui ou celle qui l’emploie. J’ai davantage besoin de comprendre ce que cette personne appelle spirituel, ce qui fait sens pour elle, ce qui compte, ce qui la dépasse éventuellement, et le langage avec lequel elle choisit de le dire.

Ces positions répondent simplement à des fonctions et des expériences différentes. Le théologien peut légitimement essayer de dire : « voilà ce que nous pouvons appeler spiritualité depuis notre tradition ». Le clinicien que je suis demeure tenté d’ajouter : « peut-être ; mais avant cela, demandons-lui ce qu’une personne appelle spirituel ». C’est sans doute là que le livre d’Elio m’a le plus aidé à préciser ma propre thèse. « Tout peut être spirituel, rien ne l’est en soi » ne signifie pas que le mot serait inutilisable ou qu’il faudrait renoncer à toute définition. Cela signifie plutôt qu’aucune définition ne devrait pouvoir oublier d’où elle parle, pour qui elle parle et jusqu’où elle peut légitimement prétendre valoir.

A la fin, il me reste donc une question que je laisse ouverte : une théologie pleinement consciente du caractère situé de ses mots peut-elle continuer à définir sans que ses définitions finissent, tôt ou tard, par devenir des normes pour autrui ?