J’ai déjà introduit cette idée dans la thèse précédente. Si Dieu est indicible, alors tout ce que nous disons de lui passe nécessairement par nos mots, nos catégories, nos représentations et notre histoire. Nous ne parlons jamais depuis un point de vue neutre. Nous parlons depuis ce que nous sommes. C’est peut-être là qu’il faut déplacer la question. Si je ne peux pas passer d’une représentations à Dieu lui-même, alors un discours sur Dieu doit pouvoir être lu autrement. Il ne me renseigne peut-être pas beaucoup sur Dieu. Il renseigne en revanche énormément sur celui qui parle.

Dire que Dieu est juste, aimant, souverain, père, juge, proche, exigeant, libérateur ou tout-puissant ne produit pas seulement une image de Dieu. Cela révèle aussi quelque chose d’une certaine conception de la justice, de l’amour, du pouvoir, de la famille, de l’autorité ou de la liberté. Le Dieu que nous décrivons porte nécessairement la marque de notre langage, de notre culture, de notre éducation, de nos blessures, de nos désirs et de nos valeurs.

C’est précisément ce que j’écrivais déjà il y a longtemps : même si Dieu existe indépendamment de toutes nos représentations, le simple fait de le nommer le recouvre immédiatement de projections. Notre passé, notre contexte socioculturel, notre rapport aux religions et notre propre construction personnelle colorent inévitablement ce que nous mettons derrière ce mot. Parler de Dieu revient alors à parler de soi.

Cette proposition n’est pas une affirmation de la non existence de Dieu. Je n’en sais rien, et la thèse précédente m’interdit justement de prétendre le savoir. Elle signifie quelque chose de plus modeste et, à mes yeux, de plus solide : les représentations humaines de Dieu sont bien des productions humaines. Et à ce titre, elles peuvent être interrogées comme telles.

La question devient alors moins : « Est-ce vraiment ainsi que Dieu est ? » que : « Pourquoi avons-nous besoin qu’il soit ainsi ? » Que dit de nous le Dieu auquel nous croyons ? Que révèle-t-il de nos peurs, de nos attentes, de notre manière de concevoir le monde et des rapports de pouvoir que nous trouvons acceptables ? Autrement dit, les discours que nous tenons sur lui sont humains, situés, observables.

Nos dieux nous ressemblent

L’idée que les humains projettent quelque chose d’eux-mêmes dans leurs représentations du divin n’est évidemment pas nouvelle.

Xénophane de Colophon remarquait déjà que les peuples représentaient leurs dieux avec leurs propres caractéristiques. Les Éthiopiens les imaginaient noirs, les Thraces roux et aux yeux clairs. Et si les chevaux ou les bœufs pouvaient peindre, disait-il en substance, ils dessineraient probablement des dieux ressemblant à des chevaux et à des bœufs. Derrière la boutade se trouve une intuition assez vertigineuse : les dieux ont une étonnante tendance à ressembler à ceux qui les représentent. Voilà pourquoi en occident, on a longtemps (et encore souvent aujourd’hui) représenté Jésus comme homme blanc, barbu et Dieu comme un homme mur barbu : ces représentations disent quelque chose de ceux qui les représentent.

Feuerbach développera beaucoup plus radicalement cette idée. Dans L’Essence du christianisme, il considère que les qualités attribuées à Dieu sont des qualités humaines projetées hors de l’humain, amplifiées jusqu’à l’infini, puis contemplées comme appartenant à un autre être. L’amour devient amour absolu, la connaissance omniscience, la puissance toute-puissance. La théologie devient ainsi une forme d’anthropologie qui s’ignore : croyant parler de Dieu, l’être humain parlerait en réalité de lui-même, de ses aspirations et de ce qu’il considère comme l’accomplissement de son humanité.

Ainsi : les représentations de Dieu sont, elles, incontestablement humaines. Elles sont produites avec nos mots, nos concepts, nos images et nos catégories. Elles naissent dans une culture, une époque, une famille, une tradition religieuse et une histoire personnelle. Elles portent la trace de nos rencontres, de nos blessures, de nos peurs, de nos espérances et de nos valeurs. C’est pour cela que lorsque j’entends un prédicateur parler de Dieu, j’entend plus un discours sur lui-même que sur Dieu.

Il suffit d’observer la diversité des portraits de Dieu. Pour certains, Dieu est avant tout un père aimant. Pour d’autres, un souverain auquel il faut obéir. Il peut être juge, consolateur, protecteur, libérateur, thérapeute, législateur, compagnon, révolutionnaire ou garant d’un ordre établi. Certains le conçoivent comme profondément conservateur ; d’autres découvrent en lui la source de leur engagement féministe, écologique ou révolutionnaire. Certains insistent sur sa puissance ; d’autres sur sa faiblesse. Certains ont besoin d’un Dieu qui intervient ; d’autres d’un Dieu qui laisse l’être humain libre.

Pourquoi est-ce que je crois ce que je crois ?

Ces représentations ne surgissent pas de nulle part. Le Dieu auquel « je » (le « je » est utilisé ici non pour parler de moi, mais de manière générale) crois possède une histoire. Et c’est ici qu’une première question devient intéressante : qu’est-ce que le Dieu auquel je crois dit de moi ? Si Dieu est pour moi essentiellement un juge, qu’est-ce que cela révèle de mon rapport à la faute, à la règle et à la punition ? Si je le pense comme un père, quelle expérience ai-je de la paternité ? Si je le veux tout-puissant, quel rapport entretiens-je avec la maîtrise, l’impuissance et l’incertitude ? Si je le vois comme un Dieu qui accueille inconditionnellement, qu’est-ce que cette représentation raconte de mes propres besoins, de mes blessures ou de mes valeurs ?

Cette question en entraîne immédiatement une autre, peut-être plus importante encore : pourquoi est-ce que je crois ce que je crois ? (cf : Dieu la contre-enquête de Thomas Durand)

Pourquoi ai-je adhéré à cette représentation plutôt qu’à une autre ? Pourquoi certains textes bibliques me paraissent-ils centraux alors que d’autres me laissent presque indifférent ? Pourquoi telle théologie m’a-t-elle convaincu à un moment de mon existence, avant de devenir parfois insupportable quelques années plus tard ? Pourquoi telle image de Dieu me rassure-t-elle tandis qu’elle angoisse profondément quelqu’un d’autre ?

Nous aimons parfois raconter notre parcours de foi comme si nous avions examiné rationnellement toutes les possibilités avant de choisir la doctrine qui nous paraissait la plus vraie. M’est avis que ce n’est généralement pas ainsi que les choses se passent. Nous héritons d’abord d’un langage, de récits, d’une communauté, d’une culture et de personnes qui nous apprennent ce que le mot « Dieu » signifie. Puis notre histoire personnelle travaille ce matériau. Nous en conservons certaines parties, nous en rejetons d’autres, nous les interprétons différemment à mesure que nous changeons.

Ce processus ne s’arrête jamais vraiment. Le croyant que je suis aujourd’hui n’est pas celui que j’étais il y a vingt ans. Et si ma représentation de Dieu s’est transformée alors que Dieu, s’il existe, n’a aucune raison d’avoir changé entre-temps, la transformation doit bien avoir eu lieu quelque part. Elle a eu lieu en moi : dans mon expérience, mes lectures, mes rencontres, mes désillusions, mes blessures, mes valeurs et ma manière de comprendre le monde. Cela montre simplement que le Dieu dont je parle est inséparable de mon histoire.

Dès lors, examiner ses croyances pourrait consister moins à se demander immédiatement si elles sont « vraies » qu’à en chercher la généalogie : d’où viennent-elles ? Qui me les a transmises ? À quel moment les ai-je adoptées ? À quels besoins répondaient-elles ? Qu’est-ce qui les a renforcées ? Quelles expériences les ont fissurées ? Pourquoi certaines ont-elles survécu alors que d’autres ont disparu ? « Pourquoi est-ce que je crois ce que je crois ? » devient ainsi une question spirituelle autant que critique. Elle oblige à retourner le regard (changer de regard). Au lieu de contempler seulement le Dieu que je décris, je commence à regarder celui qui le décrit.

Nous ne projetons pas seulement individuellement

Une partie de la réponse à la question « pourquoi est-ce que je crois ce que je crois? » est probablement à chercher du côté de la culture et du collectif dans lequel nous sommes insérés. Nos représentations de Dieu ne naissent en effet pas dans le vide. Elles sont produites dans une époque donnée, au sein d’une famille, d’une classe sociale, d’une culture, d’un système politique, d’une conception du pouvoir, de rapports de genre, de normes sexuelles et d’institutions qui transmettent certaines images plutôt que d’autres. Avant même que nous commencions à réfléchir personnellement à Dieu, une grande partie du vocabulaire qui nous permettra d’en parler nous a déjà été transmis.

C’est particulièrement visible lorsque l’on regarde les différentes représentations de Dieu au cours de l’histoire. Dieu peut être roi, père, juge, législateur, maître, berger, époux, protecteur, guerrier ou souverain. Chacune de ces images puise dans des réalités humaines parfaitement situées. Parler de Dieu comme d’un roi suppose déjà que la royauté constitue une catégorie pertinente pour penser l’autorité. Le nommer « Père » mobilise une certaine représentation de la paternité. Le penser comme souverain absolu dit quelque chose de la manière dont nous concevons le pouvoir et l’obéissance. Ces images peuvent naturellement être réinterprétées, retournées ou subverties. Elles ne sont pas condamnées à reproduire exactement les structures sociales dont elles proviennent. Mais elles ne sont jamais neutres. Elles arrivent avec une histoire.

Il en va de même des préoccupations que nous attribuons à Dieu. Il est parfois étonnant de constater à quel point Dieu semble s’intéresser précisément aux mêmes sujets que les communautés qui parlent en son nom. Dans certains milieux religieux, il paraît extraordinairement préoccupé par la sexualité, le couple, la famille, les rôles des hommes et des femmes ou la manière de s’habiller. Ailleurs, le même Dieu paraît surtout préoccupé par la justice sociale, l’alimentation, les pauvres, les migrations, l’écologie ou les rapports économiques. Cela oblige à poser une question : pourquoi Dieu semble-t-il si souvent partager les préoccupations particulières de ceux qui parlent de lui ?

Lorsque les convictions morales d’une communauté évoluent, ses discours sur Dieu évoluent également. Les textes peuvent rester les mêmes, les traditions invoquées peuvent être les mêmes, le Dieu nommé peut être présenté comme immuable, et pourtant ce qu’on affirme qu’il veut ou qu’il condamne change. Ce phénomène devrait au moins susciter un soupçon : lorsque Dieu partage exactement les préoccupations morales, politiques et sexuelles d’une communauté donnée, qu’est-ce qui permet encore d’affirmer que c’est Dieu qui parle plutôt que cette communauté qui se donne une voix divine ?

Il ne s’agit pas de dénoncer systématiquement une manipulation consciente. Le mécanisme peut être beaucoup plus simple et beaucoup plus profond. Une communauté reçoit des textes, des traditions et des représentations. Elle les interprète avec les catégories dont elle dispose. Elle insiste sur certains passages, en relativise d’autres, sélectionne certaines images de Dieu et finit par produire une théologie qui lui paraît aller de soi. Cette théologie pourra ensuite être présentée comme ce que « Dieu veut ». Mais entre Dieu et cette affirmation se trouvent toujours des médiations humaines : une langue, une tradition, une exégèse, une culture, une histoire politique, des institutions, des rapports d’autorité et des personnes qui choisissent ce qui mérite d’être retenu.

Mon ancien texte formulait déjà cette intuition en constatant qu’il existe une multitude de théologies précisément parce qu’il existe une multitude de manières humaines de percevoir le monde. Notre manière de parler de Dieu reste liée à notre construction, à notre expérience et à notre environnement. La projection n’est donc pas seulement individuelle. Elle est collective.

Et c’est ici que la question « pourquoi est-ce que je crois ce que je crois ? » doit elle-même être élargie. Il ne suffit pas de chercher dans mon histoire personnelle. Il faut également demander : Pourquoi ma famille croyait-elle cela ? Pourquoi mon Église m’a-t-elle enseigné cette représentation plutôt qu’une autre ? Pourquoi telle époque a-t-elle insisté sur certaines caractéristiques de Dieu ? Quels rapports sociaux cette théologie a-t-elle confortés ? Quelles normes a-t-elle rendues naturelles ? Qui avait intérêt à ce que Dieu soit compris de cette manière ? Ces questions ne disent rien concernant Dieu. Elles nous permettent en revanche de commencer à comprendre les humains qui parlent de lui.

Le discours théologique devient alors un matériau anthropologique, social et politique. Il ne révèle pas seulement ce qu’une personne pense de Dieu. Il révèle également le monde dont elle vient, les structures qu’elle considère comme normales et les valeurs qu’elle souhaite protéger ou transformer. Parler de Dieu, c’est donc parler de soi. Mais le « soi » dont il est question n’est jamais isolé. Il est traversé par une famille, une culture, une époque, des institutions et des rapports de pouvoir. Nos dieux ne nous ressemblent pas seulement individuellement. Ils ressemblent aussi aux sociétés qui les racontent.

Même nos expériences de Dieu passent par nous

Dès lors, il faut parler d’interprétation.

Plusieurs personnes m’ont rapporté des expériences qu’elles avaient vécues, parfois très fortes, parfois profondément bouleversantes. Certaines étaient poignantes. Une présence ressentie dans un moment de détresse. Une impression d’être rejoint au moment précis où tout semblait s’effondrer. Une parole entendue intérieurement. Une coïncidence vécue comme trop signifiante pour être simplement fortuite. Une rencontre qui venait répondre à une question portée depuis longtemps. Un sentiment très net d’avoir été appelé, accompagné ou conduit.

Je n’ai aucune raison de nier ces expériences. Elles ont été vécues. Elles ont produit quelque chose. Elles ont parfois transformé une existence, permis de traverser une épreuve, ouvert une possibilité nouvelle ou donné à quelqu’un la force de continuer. Leur réalité comme expérience subjective n’est pas en question. Ce qui m’intéresse se situe dans l’étape suivante. Une personne peut dire : « J’ai vécu quelque chose de très fort. » Puis : « J’ai interprété cette expérience comme une présence de Dieu. » Jusque-là, elle décrit à la fois une expérience et la signification qu’elle lui donne.

Mais le langage religieux tend facilement à raccourcir les deux propositions en une seule : « Dieu était là. » « Dieu m’a parlé. » « Dieu m’a appelé. » « Dieu m’a répondu. » L’interprétation disparaît alors derrière l’affirmation. Ce qui était une lecture de l’expérience devient une description de ce qui se serait objectivement produit. C’est pourtant toujours un être humain qui donne un sens à ce qu’il a vécu.

Une même expérience pourrait recevoir plusieurs interprétations. Une rencontre particulièrement marquante pourra être comprise comme une providence divine, comme une coïncidence, comme l’effet d’une disponibilité psychique particulière ou simplement comme l’une de ces rencontres imprévisibles capables de déplacer une existence. Un sentiment intérieur pourra être appelé « voix de Dieu », intuition, désir profond, émergence d’une pensée longtemps enfouie ou réaction à une situation. L’expérience peut rester identique. Son explication change.

C’est une distinction que Sartre (cf : l’existentialisme est un humanisme) formulait de manière particulièrement nette. Même lorsqu’un événement est reçu comme un signe, rien dans le signe lui-même n’impose son interprétation. C’est celui qui le reçoit qui décide ce qu’il signifie. Une série d’échecs pourra ainsi être lue comme le signe d’un appel religieux, alors qu’elle aurait pu conduire à une tout autre conclusion. Le sens ne tombe pas du ciel avec l’événement : il est construit par celui qui le déchiffre. Une personne peut parfaitement vivre une expérience comme une rencontre avec Dieu, et cette interprétation peut être profondément féconde pour elle. Elle peut l’aider à mettre des mots sur ce qu’elle a vécu, inscrire l’événement dans son histoire, lui donner un sens ou transformer sa manière d’exister. Mais elle demeure une interprétation.

Cette distinction me paraît d’autant plus importante que certaines expériences résistent effectivement à leur réduction à une explication simple. Une rencontre peut nous bouleverser au-delà de ce que nous savons en dire. Une naissance, un amour, une perte, un sentiment de présence ou un événement inattendu peuvent nous traverser avec une intensité qui déborde largement les mots dont nous disposons. C’est ici que je retrouve quelque chose de ce que Klaas Hendrikse cherche à préserver : il existe des expériences parfaitement humaines, parfaitement inscrites dans le monde, que la raison peut approcher et expliquer sans parvenir à les épuiser.

Rien n’oblige pourtant à conclure que ce surplus est Dieu. Certains choisiront de l’appeler ainsi. D’autres parleront d’indicible, de profondeur, de transformation, de hasard, de relation ou ne lui donneront aucun nom particulier. Ces différents langages ne changent pas forcément ce qui a été vécu. Ils disent quelque chose de la manière dont chacun reçoit et interprète son expérience. Et nous retrouvons ici la thèse de ce billet : lorsque quelqu’un dit : « Dieu m’a parlé », j’apprends quelque chose de la personne qui parle. De la manière dont elle comprend ce qu’elle a vécu, du langage dont elle dispose, de la tradition dans laquelle elle inscrit son expérience et du sens qu’elle choisit de lui donner.

Le problème n’est pas la croyance, mais l’effacement de la responsabilité

Le problème n’est donc pas de croire. Il n’est pas non plus de donner une interprétation religieuse à une expérience personnelle. Je n’ai aucune difficulté avec quelqu’un qui affirme : « J’interprète ce que j’ai vécu comme une rencontre avec Dieu. » Cette personne rend visible ce qu’elle fait. Elle distingue l’expérience de l’interprétation qu’elle lui donne. Elle parle depuis elle-même, avec son histoire, son langage et ses convictions. La difficulté apparaît lorsque cette médiation disparaît. « J’interprète cette expérience comme une parole de Dieu » devient alors : « Dieu m’a parlé. » Et le déplacement devient encore plus problématique lorsque « Dieu m’a parlé » se transforme en : « Dieu veut donc que toi aussi… » À cet instant, une expérience personnelle et son interprétation deviennent une norme pour autrui.

Il y a ici, à mes yeux, une question fondamentale de responsabilité. Même lorsque je suis croyant, c’est moi qui interprète ce que j’ai vécu. C’est moi qui reconnais tel événement comme un signe. C’est moi qui considère telle intuition comme un appel. C’est moi qui sélectionne les textes auxquels je donne de l’importance et qui les interprète. C’est encore moi qui décide, parle et agis ensuite à partir de cette compréhension. La référence à un dieu ne supprime aucune de ces médiations. Elle ne devrait donc pas supprimer ma responsabilité non plus.

Cette manière de parler devient particulièrement problématique lorsque Dieu sert à donner à mes choix une autorité qu’ils n’auraient pas autrement. « Je pense que tu devrais faire cela » peut être discuté, contesté, refusé. « Dieu veut que tu fasses cela » change immédiatement le rapport de force. Mon opinion personnelle vient de recevoir une autorité transcendante. La contester ne consiste plus seulement à être en désaccord avec moi ; cela peut désormais être présenté comme une désobéissance à Dieu.

C’est précisément là que le discours religieux peut devenir dangereux. Il permet de faire disparaître celui qui parle derrière celui dont il prétend transmettre la parole. Je peux condamner sans assumer pleinement que c’est moi qui condamne. Je peux ordonner sans reconnaître que c’est moi qui exerce une autorité. Je peux choisir sans assumer que c’est moi qui ai choisi. Je peux demander à l’autre de se conformer à ma compréhension du monde tout en présentant cette exigence comme extérieure à moi-même.

Dieu devient alors une sorte de parapluie moral. Cette expression ne signifie pas que la personne agit forcément de manière cynique ou manipulatrice. Elle peut être parfaitement sincère. Elle peut réellement croire qu’elle ne fait que transmettre ce que Dieu lui demande de dire. Mais sa sincérité ne supprime pas sa responsabilité dans l’interprétation qu’elle produit. C’est là à mes yeux, que la vigilance doit être la plus grande. Les mécanismes les plus puissants ne sont pas toujours ceux dans lesquels quelqu’un ment volontairement. Nous pouvons être profondément convaincus que nos propres représentations viennent d’ailleurs. Nous pouvons projeter nos valeurs, nos peurs et nos désirs sur Dieu, puis recevoir en retour cette projection comme une parole qui nous oblige.

Il faudrait donc peut-être réapprendre à parler à la première personne. Dire : « Je crois que… », « Je comprends ce texte ainsi… », « J’interprète cette expérience comme… », « Cette conviction est devenue importante pour moi… », « J’ai choisi de vivre de cette manière… » Ces formulations paraissent moins puissantes que « Dieu dit » ou « Dieu veut ». Elles sont pourtant, à mes yeux, beaucoup plus responsables. Elles laissent apparaître celui qui parle. Elles reconnaissent la part d’interprétation. Elles permettent la discussion et laissent la place à un autre « je ». Elles laissent à l’autre la possibilité de ne pas être d’accord sans devoir, pour cela, être accusé de s’opposer à Dieu.

Parler à la première personne n’affaiblit donc pas la foi. Cela empêche simplement de transformer trop facilement sa foi en pouvoir sur l’autre. Et cela oblige à assumer une chose finalement très simple : même lorsque je crois parler au nom de Dieu, c’est toujours moi qui parle.

Quand le groupe parle de Dieu

Parler de Dieu, ce n’est pas seulement parler de soi. C’est aussi, très souvent, parler du groupe auquel on appartient.

Les crédos, professions de foi et chartes doctrinales le montrent particulièrement bien. Ils semblent d’abord dire qui est Dieu, ce qu’il fait, ce qu’il veut ou ce qu’il révèle. Mais ils disent en même temps quelque chose de très précis sur la communauté qui les formule : ce qu’elle considère comme central, les convictions auxquelles elle tient, les frontières qu’elle trace et ce qu’elle estime nécessaire pour pouvoir dire « nous ».

Une profession de foi est donc aussi un autoportrait collectif.

Le « nous croyons » ne décrit pas seulement un objet de croyance ; il dessine une identité. Il permet de reconnaître ceux qui appartiennent au groupe, parfois aussi ceux qui s’en trouvent à la périphérie ou à l’extérieur. Ce qui était au départ une confession peut alors devenir un critère d’appartenance, voire une norme permettant de distinguer la croyance recevable de celle qui ne l’est pas.

Ces professions peuvent permettre à une communauté de raconter son histoire, de dire ce qui la rassemble et de transmettre un héritage. Mais il me semble important de les lire aussi pour ce qu’ils sont : des productions humaines, collectives et situées. Lorsqu’une Église dit « voilà ce que nous croyons de Dieu », elle dit donc également : voilà qui nous sommes, voilà ce que nous voulons préserver, et voilà à partir de quoi nous nous reconnaissons comme groupe.

Là encore, parler de Dieu revient aussi à parler de nous.

---

Je m’arrête ici pour cette thèse, et je marque une pause, car la suivante est difficile pour moi à verbaliser et à rédiger. En gros, la cinquième thèse consiste à dire que « tout est spirituel« . Mais je me heurte à la polysémie de ce mot, et au fait qu’au fil du temps, il est devenu un signifiant vide. Il me faut donc pouvoir affirmer cette thèse, tout en définissant ce terme, et en finissant, in fine, par tenter de le remplacer par quelque chose de plus signifiant.