Depuis quelque temps, je redécouvre Barbara Stiegler. Je connaissais déjà son travail, mais je me replonge aujourd’hui plus sérieusement dans ses réflexions sur le néolibéralisme, notamment à travers son livre « Il faut s’adapter ». Sur un nouvel impératif politique. Et plus j’avance dans cette lecture, dans le visionnage parallèles d’interviews et dans certaines lectures connexes, plus j’ai le sentiment que quelque chose se met en place : des phénomènes que j’avais tendance à penser séparément commencent à apparaître comme les différentes manifestations d’une même logique. Le point de départ pourrait sembler presque banal : l’adaptation.

Nous avons tellement intégré l’idée qu’il faut s’adapter qu’elle paraît aller de soi. S’adapter au marché du travail. S’adapter aux nouvelles technologies. S’adapter aux transformations de l’entreprise. S’adapter à la mondialisation. S’adapter aux nouvelles contraintes. Être flexible, mobile, résilient. Continuer à évoluer dans un environnement lui-même en transformation permanente. Comme si l’adaptation était toujours, en elle-même, quelque chose de souhaitable.

Or Stiegler introduit une question beaucoup plus dérangeante. L’adaptation peut contextuellement être considérée comme un signe de santé. Mais que se passe-t-il lorsque l’environnement auquel nous devons nous adapter devient lui-même délétère ? À partir de quel moment l’adaptation devient-elle suradaptation ? Et si réussir parfaitement à s’adapter à un environnement malade pouvait précisément devenir une manière de tomber malade avec lui ? C’est une question importante, parce que Stiegler montre que l’idée d’adaptation, héritée notamment des sciences du vivant et du darwinisme, a progressivement débordé son domaine d’origine pour coloniser une grande partie de notre manière de penser la vie sociale et politique. Et si notre difficulté n’était donc pas seulement de ne pas parvenir à nous adapter suffisamment, mais l’environnement auquel on nous demande sans cesse de nous adapter ?

Cette question inverse complètement la perspective. Lorsque nous souffrons au travail, faut-il immédiatement apprendre à mieux gérer notre stress ? Lorsque nous n’arrivons plus à suivre le rythme, faut-il devenir plus résilients ? Lorsque nous sommes épuisés, faut-il apprendre à mieux récupérer ? Lorsque nous perdons pied face à l’accélération générale, faut-il encore travailler sur nous-mêmes pour parvenir à suivre ? Ou faut-il aussi, à un moment, retourner la question vers l’environnement lui-même ? Pour ma part, je pense que certaines réponses individuelles que nous donnes à des problèmes devraient être abordées systémiquement.

C’est précisément ce que la lecture de Stiegler commence à faire apparaître : le néolibéralisme ne consiste pas simplement en une série de mesures économiques. Il porte avec lui une certaine conception de l’être humain et de son rapport au monde. Et l’une de ses questions centrales pourrait être formulée ainsi : comment adapter les individus à un environnement économique qui change toujours plus vite ? Stiegler insiste d’ailleurs sur le fait que le néolibéralisme ne peut pas être simplement confondu avec l’ultralibéralisme, la dérégulation ou le retrait de l’État. Il constitue plus largement une conception de la vie, de l’humain et de son rapport à son environnement ; et les politiques néolibérales peuvent au contraire s’appuyer sur un État très actif, notamment lorsqu’il s’agit de transformer l’école, la santé, le travail ou les institutions afin qu’ils répondent davantage aux exigences du marché.

C’est cette histoire que j’essaie actuellement de comprendre. D’où vient cette injonction à l’adaptation ? Pourquoi avons-nous progressivement accepté que l’environnement économique soit présenté comme une réalité à laquelle il faudrait nécessairement nous ajuster ? Et surtout : pourquoi est-ce toujours à nous de nous adapter au monde, et si rarement au monde d’être transformé pour devenir habitable ?

Le néolibéralisme comme projet politique

Une autre chose que je redécouvre en lisant Barbara Stiegler, c’est à quel point notre définition habituelle du néolibéralisme est réductrice. On l’associe volontiers aux privatisations, à la dérégulation, à la financiarisation de l’économie ou au recul de l’État. Ces phénomènes font partie de son histoire, mais ils n’en épuisent pas le sens. Chez Stiegler, le néolibéralisme apparaît comme une conception beaucoup plus large de la vie, de l’être humain et de son rapport à son environnement.

C’est aussi ce qui permet de comprendre pourquoi l’État ne disparaît pas nécessairement dans un ordre néolibéral. Il peut au contraire intervenir très activement dans l’éducation, la santé, le travail ou le droit afin de transformer les institutions et de construire les conditions nécessaires au fonctionnement du marché. C’est l’une des ruptures importantes avec le libéralisme classique : le marché n’est plus simplement considéré comme un ordre naturel qu’il suffirait de laisser fonctionner. La concurrence doit être instituée, organisée et entretenue. Et puisque les individus ne correspondent pas spontanément aux exigences de cet environnement, les politiques publiques doivent aussi contribuer à les y préparer : il faut fabriquer le consentement.

Le néolibéralisme apparaît alors comme un véritable projet politique de transformation de la société. Stiegler situe l’une de ses matrices intellectuelles dans les années 1930, notamment autour de Walter Lippmann et du colloque organisé autour de son œuvre en 1938. Son histoire théorique commence donc bien avant Thatcher ou Reagan. À partir des années 1970 et 1980, cette pensée accède progressivement au pouvoir et connaît surtout une diffusion culturelle considérable, jusqu’à traverser une grande partie de la droite comme de la gauche. Certaines de ses catégories deviennent alors tellement ordinaires qu’elles finissent par ressembler à de simples descriptions de la réalité : la concurrence serait inévitable, l’innovation nécessaire et l’adaptation une condition élémentaire pour rester dans la course.

C’est ici que le rapport avec le capitalisme m’intéresse particulièrement. Le capitalisme précède largement le néolibéralisme et les deux termes ne désignent évidemment pas la même chose. Ce que j’essaie de comprendre, c’est la forme que prend le capitalisme lorsqu’il est organisé selon cette rationalité particulière. La concurrence déborde alors le seul marché pour devenir un principe d’organisation beaucoup plus général : elle structure progressivement les institutions, le travail, l’éducation et jusqu’à la manière dont les individus apprennent à se situer les uns par rapport aux autres.

C’est donc ce capitalisme dans sa configuration néolibérale que je veux essayer de comprendre : un système dans lequel la concurrence et l’adaptation tendent à devenir des principes généraux de gouvernement. Et une question commence alors à apparaître : si nous construisons un environnement économique auquel les êtres humains peinent à s’ajuster, qu’allons-nous choisir de transformer ? Les conditions dans lesquelles nous vivons, ou les individus afin qu’ils puissent continuer à s’y adapter ?

Lippmann : l’humain en retard sur le monde qu’il a créé

C’est ici que Walter Lippmann devient central dans la lecture proposée par Barbara Stiegler. Il part d’un problème qu’il formule à partir de Darwin : l’être humain est un vivant plongé dans un environnement en transformation, et sa survie dépend de sa capacité à s’y adapter. Or, selon lui, quelque chose se dérègle avec la révolution industrielle puis avec la mondialisation. L’humanité a elle-même produit un environnement radicalement nouveau : plus ouvert, plus instable, traversé par des flux toujours plus rapides et par une accélération continue des échanges. Le problème est que notre évolution biologique, psychique et cognitive ne suivrait pas le même rythme. Nous aurions fabriqué un monde auquel nous ne sommes plus spontanément adaptés.

Le diagnostic est important parce qu’il déplace immédiatement le problème vers l’être humain lui-même. Si l’environnement économique avance plus vite que nous, si nous avons du mal à en supporter le rythme ou à comprendre sa complexité, alors il faut réduire cet écart. C’est là que l’adaptation devient un programme politique. Il faut préparer les individus au monde qui vient, modifier leurs manières de vivre et de travailler, les rendre capables d’évoluer dans un environnement en transformation permanente. L’être humain devient en quelque sorte un vivant en retard qu’il faut continuellement remettre à niveau.

Ce qui me frappe dans cette logique, c’est le statut très particulier donné à l’environnement. Le monde économique auquel il faudrait s’adapter apparaît comme une réalité déjà là, avec sa direction, son rythme et ses contraintes. La politique intervient principalement pour rendre les populations capables d’y trouver leur place. Dès lors, les difficultés rencontrées par les individus risquent toujours d’être interprétées comme des problèmes d’adaptation : nous ne suivons pas assez vite, nous ne comprenons pas suffisamment, nous résistons à des transformations pourtant présentées comme inévitables.

L’impératif « il faut s’adapter » révèle alors toute sa portée politique. Car la question pourrait être posée autrement : pourquoi l’environnement économique devrait-il constituer le terme fixe de la relation ? Pourquoi serait-ce toujours à l’être humain de changer pour lui correspondre ? Pourquoi ne pourrions-nous pas aussi considérer cet environnement comme une construction collective, susceptible d’être discutée, transformée ou limitée lorsqu’elle devient difficilement habitable ?

Tenir le cap : quand la direction n’est plus à discuter

Cette logique de l’adaptation s’accompagne d’une autre idée que Barbara Stiegler repère dans le discours politique : celle du « cap ». L’expression revient sans cesse. Il faudrait tenir le cap, poursuivre les réformes, continuer dans la direction engagée malgré les résistances, les crises ou les conséquences sociales. Derrière cette formule apparemment anodine se dessine une certaine représentation de l’histoire : comme dit, le monde aurait une direction qu’il nous faudrait reconnaître et accompagner.

Stiegler souligne ici un paradoxe. Le libéralisme contemporain aime se présenter comme ayant rompu avec les grands récits qui prétendaient connaître le sens ultime de l’histoire. Pourtant, le discours néolibéral réintroduit une direction qui semble difficilement contestable : approfondissement de la mondialisation, accélération des échanges, transformation continue des économies. Le « cap » finit ainsi par fonctionner comme une sorte d’horizon imposé. Plusieurs chemins restent éventuellement possibles pour l’atteindre, tandis que sa direction générale échappe progressivement à la discussion.

C’est là que l’enjeu devient profondément politique. Présenter une évolution historique comme inévitable transforme aussi la manière dont les désaccords sont interprétés. Une population qui résiste peut alors apparaître comme inquiète, conservatrice, insuffisamment informée ou simplement en retard sur les transformations nécessaires. La tâche du pouvoir consiste dès lors à lui expliquer le changement, à obtenir son consentement et à l’accompagner vers une destination dont la légitimité a déjà été largement présupposée.

Or une démocratie suppose précisément que la direction collective puisse être discutée. Pour Stiegler, une communauté politique doit pouvoir se rencontrer physiquement pour délibérer, confronter des positions et décider de ce qu’elle veut faire de son avenir. Si les grandes orientations sont déjà fixées et que la politique consiste essentiellement à fabriquer du consentement, à déterminer comment nous y adapter, quelque chose de fondamental se referme : notre capacité collective à décider où nous voulons aller. C’est la notion même de démocratie qui disparait petit à petit. La question devient alors assez simple : si le cap est déjà décidé, qu’est-ce qu’il nous reste réellement à délibérer ?

Population à conduire ou peuple qui délibère ?

À partir de là, la question démocratique devient centrale. Chez Lippmann, tel que le lit Barbara Stiegler, les sociétés modernes sont composées d’individus dispersés, pris dans leurs préoccupations particulières et insuffisamment capables de produire par eux-mêmes une orientation politique cohérente. La complexité et l’accélération du monde moderne renforcent encore ce diagnostic : la population doit être conduite, informée, orientée. Une place décisive revient alors aux gouvernants, aux experts et aux dispositifs capables de fabriquer du consentement autour de la direction à suivre.

Stiegler relie cette conception à une histoire plus ancienne du gouvernement représentatif. Elle insiste notamment sur l’idée selon laquelle l’élection tend à sélectionner des personnes auxquelles on attribue des qualités particulières — davantage de savoir, d’éloquence ou de capacité de jugement — et qui seraient pour cette raison mieux placées pour gouverner. Le problème dépasse donc la seule question de savoir si nos représentants font bien ou mal leur travail. Il touche à la manière dont nous nous représentons la capacité politique elle-même : certains seraient particulièrement aptes à décider, tandis que la majorité exercerait principalement son pouvoir au moment de choisir ceux qui décideront pour elle.

C’est ici que la réflexion de Stiegler sur le peuple me paraît particulièrement intéressante. Pour elle, un peuple ne se réduit pas à une population, ni même à l’ensemble des citoyens inscrits sur les listes électorales. Il se constitue lorsque des personnes se rencontrent autour de questions communes, s’informent, confrontent leurs désaccords et élaborent ensemble une position. C’est ainsi qu’elle interprète le référendum français de 2005 sur le projet de traité constitutionnel européen : le moment démocratique se situe autant dans les mois de lectures, de réunions et de discussions collectives que dans le vote lui-même. Ce qui l’intéresse, c’est ce passage d’une collection d’individus à un collectif capable de délibérer avec lui-même.

Cette distinction me parle particulièrement depuis la Suisse, où nous disposons d’instruments importants de démocratie directe. Nous votons régulièrement sur des lois et des modifications constitutionnelles, et les citoyens peuvent eux-mêmes lancer référendums et initiatives. Cela donne au peuple une capacité d’intervention politique bien plus directe que dans de nombreux régimes représentatifs. Mais la réflexion de Stiegler m’oblige à poser une question supplémentaire : le vote suffit-il, à lui seul, à faire peuple ? Entre deux scrutins, quels sont les espaces où nous pouvons réellement nous rencontrer, enquêter sur un problème, entendre nos désaccords et construire quelque chose ensemble ?

La question démocratique prend alors une profondeur nouvelle. Elle concerne bien sûr la distribution du pouvoir et les institutions qui organisent la décision. Mais elle concerne aussi notre capacité à devenir un collectif politique. Une démocratie vivante suppose des lieux et des pratiques où des individus séparés peuvent progressivement faire l’expérience d’un monde commun, formuler ensemble les problèmes qui les affectent et participer à la détermination des directions à prendre. C’est précisément cette possibilité que John Dewey va chercher à penser à travers la notion de public.

Dewey : transformer ensemble notre environnement

Stiegler présente Dewey comme le grand contradicteur de Lippmann : tous deux partent du constat que les sociétés modernes sont vastes, complexes et traversées par des transformations rapides, mais Dewey refuse d’en conclure que les individus doivent être principalement conduits par ceux qui sauraient mieux qu’eux quelle direction prendre. Il voit au contraire, au sein même de ces sociétés dispersées, la possibilité de voir émerger des publics.

Un public se constitue lorsqu’un problème jusque-là vécu de manière isolée commence à être reconnu comme un problème commun. Des personnes découvrent qu’elles sont affectées par une même situation, entrent en relation, mettent leurs expériences en commun et cherchent à comprendre ce qui leur arrive. Elles enquêtent, se documentent, mobilisent des connaissances et expérimentent des réponses possibles. Pour Dewey c’est à partir de ce mouvement que peut se reconstruire une démocratie vivante : l’État devrait être au service de ces publics et leur donner les moyens d’agir sur les problèmes qu’ils ont identifiés.

Cette manière de penser change aussi profondément la place de l’expertise. L’expert reste indispensable lorsqu’un problème exige des connaissances spécialisées, mais son savoir ne lui confère pas à lui seul la capacité de définir l’orientation politique du collectif. Stiegler insiste sur ce point : un expert connaît très bien une partie du problème, parfois une partie infime, et cette compétence ne suffit pas à déterminer ce que nous voulons faire ensemble. Le savoir spécialisé peut alors redevenir une ressource mise au service d’une enquête collective, plutôt qu’une autorité chargée de fixer elle-même la direction.

C’est probablement ici que la notion de commun commence à prendre tout son sens pour moi. Un problème cesse d’être uniquement individuel lorsqu’il peut être nommé, partagé et travaillé avec d’autres. Une souffrance, une difficulté ou une impasse peuvent alors devenir le point de départ d’une enquête commune. Et surtout, l’environnement dans lequel nous vivons cesse d’apparaître comme une réalité extérieure à laquelle chacun devrait simplement apprendre à s’adapter : il redevient quelque chose que nous pouvons comprendre, discuter et transformer collectivement.

Stiegler donne plusieurs exemples de cette dynamique, notamment celui des collectifs de patients qui se sont constitués autour du VIH. Des personnes jusque-là placées dans une relation très asymétrique avec l’institution médicale ont commencé à s’organiser, à acquérir des connaissances et à intervenir dans les décisions qui les concernaient. Elle y voit une illustration concrète de ces publics capables de produire du savoir et de transformer les institutions à partir de leur propre expérience.

L’alternative proposée par Dewey devient alors beaucoup plus profonde qu’un simple appel à davantage de participation. Elle renverse la logique de l’adaptation : face à un problème, la réponse politique peut aussi consister à former un public capable d’enquêter sur les conditions qui le produisent et d’agir sur elles. La démocratie retrouve ainsi une fonction essentielle : nous permettre de devenir collectivement capables de transformer le monde que nous habitons.

Quand le néolibéralisme entre en nous

Jusqu’ici, il serait encore assez facile de regarder le néolibéralisme comme quelque chose qui se joue au-dessus de nous : dans les gouvernements, les institutions, les grandes entreprises ou les politiques économiques. C’est pourtant l’un des aspects les plus troublants de ce que je redécouvre chez Barbara Stiegler : cette rationalité ne fonctionne pas seulement parce qu’elle nous impose des règles de l’extérieur. Elle fonctionne aussi parce que nous finissons par les incorporer et par nous gouverner nous-mêmes à travers elles.

Stiegler reprend ici la notion de gouvernementalité développée par Michel Foucault. Elle insiste sur la force particulière du néolibéralisme : ses sujets ne sont pas simplement passifs face au pouvoir. Ils intériorisent ses normes et deviennent eux-mêmes acteurs de leur propre gouvernement. Le rapport au temps en fournit pour elle un exemple très concret : il devient difficile d’accepter la lenteur pour elle-même, parce que chaque moment finit par être évalué à partir de ce qu’il permet de produire ou de préparer.

Stiegler va jusqu’à dire que commencer à sortir du néolibéralisme suppose de reconnaître à quel point nous en sommes nous-mêmes imprégnés. Il traverse nos habitudes, nos manières de nous comporter et les dispositifs ordinaires auxquels nous participons. Elle prend notamment l’exemple des systèmes de notation sur les plateformes : en évaluant un chauffeur, un livreur ou un service, le consommateur contribue lui-même à un dispositif qui mesure, classe et met les travailleurs en concurrence. Il n’est plus nécessaire qu’une autorité extérieure accomplisse seule ce travail ; nous participons nous-mêmes à son fonctionnement.

C’est ici que ma lecture a commencé à devenir plus inconfortable. Je pouvais assez facilement repérer le néolibéralisme dans les politiques publiques ou dans le fonctionnement des institutions. Il était beaucoup moins confortable de commencer à reconnaître sa grammaire dans ma propre manière de vivre.

En levant les yeux de mon livre, j’ai commencé à entendre autrement certaines petites phrases que je me répète presque automatiquement : le sentiment que je devrais faire davantage de mon temps, que ce que je fais pourrait toujours être amélioré, que je devrais progresser encore ou rendre ce que j’aime plus utile. Des pensées très ordinaires, parfois même présentées comme des signes de sérieux ou d’ambition, commencent alors à prendre une autre signification. Elles posent une question que je n’avais presque jamais pensée à poser : quelles normes suis-je en train d’appliquer à ma propre existence lorsque je me juge ainsi ?

C’est là que le néolibéralisme devient le plus difficile à saisir. Lorsqu’une norme a suffisamment pénétré nos manières de vivre, elle n’a plus besoin de se présenter comme une contrainte politique. Elle peut prendre la forme beaucoup plus intime d’une évidence : cette impression que je pourrais toujours faire mieux, utiliser davantage mon temps ou devenir une version plus performante de moi-même. Cette impression que je dois aussi toujours m’adapter.

Quand je commence à reconnaître cette logique en moi

À partir de là, la lecture devient plus personnelle. Si le néolibéralisme agit aussi en nous, la question n’est plus seulement de savoir ce qu’il fait aux institutions ou à la démocratie, mais ce qu’il a pu déposer dans nos propres manières de nous juger. Je ne veux pas prétendre que chacune de mes pensées serait produite par le néolibéralisme : le besoin de reconnaissance ou la comparaison ont évidemment des histoires bien plus anciennes et plus complexes. Mais je commence à reconnaître, dans certaines de mes réactions, une grammaire très proche de celle que je viens de rencontrer chez Stiegler : celle de la performance, de l’investissement, de l’adaptation et de l’amélioration permanente.

Je l’ai remarqué récemment dans quelque chose d’aussi banal que de rester au lit. Je m’étais réveillé assez tôt, puis j’avais somnolé et traîné pendant près de deux heures. Ma première réaction a été de penser au temps que j’aurais pu utiliser autrement : travailler, avancer dans quelque chose, m’occuper de la maison. Ce qui m’a frappé ensuite, c’est la manière dont j’avais spontanément pensé ce temps comme une ressource qu’il aurait fallu investir. Deux heures sans résultat devenaient presque deux heures perdues. Pourtant, j’avais simplement passé un moment agréable à ne rien faire. Stiegler remarque que même la lenteur, le sommeil ou la méditation peuvent être intégrés à une rationalité de performance : on s’accorde un moment pour ralentir afin de pouvoir ensuite repartir plus vite et être plus efficace. Le repos lui-même finit alors par devoir justifier son existence par le rendement qu’il permettra plus tard. C’est une idée qui me travaille, parce qu’elle montre à quel point il est difficile de sortir d’une logique de rentabilisation : même ce qui semble lui échapper peut être transformé en technique d’optimisation de soi.

Je le ressens aussi très concrètement dans un bilan de compétences que je suis en train de faire. La démarche me demande de revenir sur ma trajectoire, sur mes expériences professionnelles bien sûr, mais aussi sur des éléments beaucoup plus personnels, afin d’identifier ce qu’ils m’ont permis d’acquérir et de les traduire en compétences valorisables. Il y a quelque chose qui me met mal à l’aise dans cet exercice. D’abord parce qu’il peut devenir très intrusif : pour rendre mon parcours intelligible, je me retrouve à dévoiler une part de mon intimité à quelqu’un que je connais à peine. Mais surtout parce que je prends conscience de la logique qui sous-tend l’exercice : ma vie entière devient potentiellement une ressource à exploiter. Une difficulté traversée peut devenir une preuve de résilience, une responsabilité familiale une compétence organisationnelle, une passion une capacité transférable, une expérience personnelle un élément susceptible d’augmenter ma valeur professionnelle. Tout ce qui m’est arrivé peut ainsi être relu à partir de la question : qu’est-ce que cela m’a rapporté en termes de compétences ? Je ne veux pas dire qu’il serait mauvais de reconnaître ce que nos expériences nous apprennent. Ce qui me trouble, c’est le moment où cette traduction devient presque systématique, comme si une expérience devait produire quelque chose pour justifier sa place dans mon parcours. Même la vie vécue, avec ce qu’elle comporte de gratuit, d’intime, d’inutile ou simplement d’humain, devient alors susceptible d’être convertie en capital à valoriser.

Cette logique m’est apparue encore plus clairement lorsque je suis tombé sur une formation destinée aux ministres intitulée Donner du jeu à son ministère. Le jeu occupe une place immense dans ma vie. Je joue presque tous les jours avec mes enfants et, depuis plus de vingt ans, avec des amis : jeux de rôle, jeux de plateau, tant de soirées passées autour d’une table simplement parce que nous aimons ça. Pendant toutes ces années, je n’ai jamais eu besoin de demander à quoi cela pouvait servir. Et voilà que je découvre soudain que cette partie de ma vie peut elle aussi être relue comme une ressource professionnelle : le jeu développe la créativité, favorise la cohésion, permet d’apprendre, réduit le stress et fournit des techniques utilisables dans le ministère. Il n’y a rien de mauvais en soi à reconnaître ces effets. Ce qui m’intéresse est le glissement qui s’opère dans le regard : une activité vécue pour le plaisir, l’amitié et le jeu lui-même devient susceptible d’être extraite de ma trajectoire, traduite en compétences et réinvestie dans ma valeur professionnelle. Même ce qui semblait appartenir à la partie la plus gratuite de mon existence peut ainsi devenir du capital à valoriser. C’est peut-être cela que je commence à percevoir derrière mon bilan de compétences : une sorte de colonisation rétrospective de la trajectoire de vie, où l’on revient sur ce que l’on a aimé, traversé ou vécu en demandant constamment ce que l’on peut désormais en tirer.

Je retrouve quelque chose de semblable dans mon rapport à la musique. Je ne joue que pour le plaisir de jouer. Pourtant, après avoir joué et chanté lors d’un culte dans des conditions assez mauvaises — j’étais malade, l’acoustique était compliquée et je découvrais le jeu dans un temple avec tout ce que cela suppose d’écho — je suis sorti de là avec le sentiment d’avoir « échoué » ou « été mauvais », car je n’avais pas « su m’adapter pleinement » au contexte. J’avais pourtant préparé et appris les morceaux, travaillé des arrangements pendant des heures et fait ce que je pouvais dans les conditions du moment. Cela ne m’empêchait pas de me comparer, de chercher immédiatement ce que je devais améliorer et, plus profondément encore, de ressentir ce besoin étrange de devenir suffisamment bon pour être difficilement remplaçable. Pourtant, la personne qui m’avait mandaté m’avait fait un retour positif. Là encore, la question que je me pose est de comprendre pourquoi mon réflexe consiste si vite à convertir une expérience imparfaite en leçon exploitable, en jugement sur ma propre valeur et en nouveau programme d’amélioration. C’est probablement là que la notion foucaldienne de gouvernementalité devient pour moi la plus concrète. Stiegler explique que la force du néolibéralisme tient précisément au fait que ses sujets participent eux-mêmes à leur gouvernement : ils intériorisent ses normes et les appliquent à leur propre existence. Il n’est alors plus nécessaire que quelqu’un me dise continuellement d’être plus performant, de valoriser mes compétences, de m’adapter ou d’utiliser mieux mon temps. Je peux parfaitement me charger moi-même de cette surveillance. Avec le recul, je revois ce moment, et je me dis que j’aurais tout aussi bien pu en profiter, et prendre acte d’éléments dont je n’avais pas conscience pour une autre fois. Au lieu de cela, je me suis surveillé et jugé.

Cette prise de conscience ne me donne pas envie de remplacer un programme d’optimisation par un autre, où il faudrait désormais devenir parfaitement détaché de toute logique néolibérale. Ce serait probablement retomber dans le même piège. Elle m’invite plutôt à reconnaître certaines injonctions lorsqu’elles apparaissent et à leur retirer un peu de leur évidence. Peut-être que tout moment n’a pas besoin d’être investi. Peut-être qu’une expérience, bonne ou mauvaise, peut simplement être vécue, puis laisser quelques enseignements, sans devenir un verdict sur celui que je suis. Peut-être aussi que progresser peut rester désirable sans que ma valeur dépende de cette progression.

Ce déplacement paraît minuscule, mais il ouvre une question beaucoup plus large : que deviennent nos vies lorsqu’une société fondée sur la concurrence et l’adaptation nous apprend progressivement à nous traiter nous-mêmes comme des projets à améliorer ?

Quand les crises s’accumulent

À ce stade, la question ne concerne plus seulement notre rapport individuel au travail, au temps ou à la performance. Barbara Stiegler relie la crise du néolibéralisme à plusieurs dimensions qui finissent par se rejoindre : la dégradation écologique, l’atteinte portée aux conditions matérielles de l’existence, la souffrance psychique et l’affaiblissement démocratique. Ce qui apparaît alors, c’est la difficulté croissante d’un ordre fondé sur l’accélération, la concurrence et l’adaptation permanente à rendre le monde réellement habitable.

La question écologique est sans doute la plus évidente. Si la mondialisation économique repose sur l’intensification des échanges, l’accélération des flux et la recherche continue de croissance, elle entre nécessairement en tension avec les limites matérielles du vivant. Mais Stiegler élargit l’écologie à autre chose que la seule dégradation de la planète : elle invite aussi à regarder ce que cet environnement fait aux corps et aux psychismes. Le problème devient alors celui des conditions de la vie elle-même, humaines autant que non humaines.

Sur la santé mentale, elle reste d’ailleurs prudente. Elle refuse l’idée qu’un trouble psychique puisse être ramené à une cause unique et rappelle que les situations pathologiques sont multifactorielles. Elle affirme néanmoins que le monde industriel et mondialisé, avec son accélération des rythmes et des flux, fait partie de l’environnement dans lequel certaines souffrances prennent forme. Cette nuance me paraît importante. Il ne s’agit pas d’expliquer toute dépression ou burnout, toute anxiété ou tout épuisement par le néolibéralisme. Il s’agit de cesser de traiter ces souffrances comme si elles naissaient uniquement à l’intérieur des individus, sans interroger le monde social dans lequel elles apparaissent.

La pandémie de Covid occupe une place particulière dans la lecture proposée par Stiegler. Elle y voit un moment où certaines tendances déjà présentes se sont intensifiées : isolement, recours massif aux écrans, affaiblissement des liens collectifs et maintien de logiques de compétition jusque dans une période qui aurait pu appeler davantage de solidarité. Elle insiste notamment sur ce que cette période a laissé chez les jeunes, dans leur rapport à l’école, à la santé psychique et au monde commun. Ce diagnostic lui appartient et mérite évidemment d’être discuté, mais il pose une question qui me semble difficile à écarter : lorsqu’une crise survient, quelles formes de société sommes-nous capables de mobiliser spontanément ? Celles de la coopération, du soin et du commun, ou celles de l’isolement, de l’adaptation individuelle et de la poursuite de la compétition ?

C’est ce que ces crises rendent finalement visible. Elles ne sont pas seulement des accidents extérieurs qui viendraient perturber momentanément le fonctionnement normal de la société. Elles révèlent aussi les fragilités de la manière dont nous avons organisé notre monde. Et elles nous obligent à revenir à la question posée depuis le début : jusqu’où voulons-nous continuer à adapter les individus à cet environnement, avant de décider que certaines de ses règles doivent elles-mêmes être transformées ?

Reprendre prise sur notre environnement

Si le néolibéralisme nous apprend à considérer l’environnement économique et social comme une réalité donnée à laquelle nous devons continuellement nous ajuster, alors la question politique devient celle de notre capacité à reprendre prise sur cet environnement. La lecture de Dewey, telle que la propose Barbara Stiegler, ouvre précisément cette possibilité : partir de problèmes vécus, découvrir qu’ils sont partagés, constituer des publics, enquêter ensemble et transformer les conditions qui les produisent. Stiegler donne d’ailleurs plusieurs exemples de communautés qui se forment autour de problèmes communs, produisent des savoirs et deviennent capables d’intervenir dans les décisions qui les concernent.

C’est probablement la direction que j’ai envie d’explorer maintenant. Comment faire émerger de nouveau de tels publics ? Comment créer des espaces où l’on puisse réellement délibérer, et pas seulement exprimer séparément des préférences individuelles ? Comment faire circuler davantage le pouvoir, remettre l’expertise au service du commun et retrouver des lieux où tout ne soit pas organisé par la compétition, l’évaluation et la recherche de performance ? Et, à une échelle plus intime, comment retrouver du temps, des relations ou des activités qui n’aient pas besoin de prouver leur rentabilité pour avoir de la valeur ?

Je n’ai évidemment pas de réponse toute faite à ces questions. Mais cette lecture change déjà quelque chose dans ma manière de les poser. Elle me pousse à regarder autrement ce qui apparaît souvent comme une difficulté individuelle. Une souffrance au travail, un sentiment d’épuisement, l’impression de ne jamais en faire assez, la difficulté à se sentir entendu politiquement : tout cela peut rester une expérience singulière, mais peut aussi devenir le point de départ d’une question commune. Un autre mouvement devient possible : passer du « qu’est-ce qui ne va pas chez moi ? » au « qu’est-ce qui, dans notre environnement, mérite d’être interrogé ensemble ? »

C’est cette piste que j’ai envie de suivre dans les prochains billets et dans mes réflexions personnelles. Revenir sur le rapport entre capitalisme et néolibéralisme, sur ce que cette rationalité fait à notre travail, à notre santé mentale, à notre rapport au temps et à la réussite, mais aussi à notre manière de concevoir la démocratie et le pouvoir. Et, peu à peu, poser une question qui me travaille de plus en plus : quelles formes de vie commune pourraient nous apprendre à faire autre chose que nous adapter pour exister?

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