La Bible est la Parole de Dieu : une évidence qui n’en est pas une

J’ai évolué religieusement avec une idée centrale : la Bible est la Parole de Dieu. Dans le milieu évangélique qui était le mien, la formule ne me paraissait pas particulièrement ambiguë. Elle signifiait que Dieu avait inspiré les Écritures et que celles-ci possédaient, à ce titre, une autorité particulière. Aujourd’hui encore, le Réseau évangélique suisse affirme explicitement « l’inspiration divine et l’autorité suprême » des Écritures, qui constitueraient « la Parole de Dieu sous forme écrite ».

Mais toutes les expressions protestantes contemporaines ne parlent plus exactement de la même manière. L’Église évangélique réformée de Suisse reconnaît dans les Écritures le « témoignage de la révélation divine » : la nuance est déjà significative entre identifier directement le texte à la Parole de Dieu et le considérer comme témoignage d’une révélation.

D’autres vont plus loin encore dans la liberté laissée au croyant. L’Oratoire du Louvre affirme ainsi par exemple la « primauté de la foi sur les doctrines » et accepte qu’une même confession — « Jésus-Christ est le Seigneur » — puisse être comprise très différemment selon celui qui la prononce. La formulation commune demeure ; son interprétation appartient largement à celui qui la reçoit. Ce qui est intéressant, c’est que cette confession de foi ne dit rien explicitement à propos du texte lui-même comme objet de croyance, laissant ainsi à chaque croyant la pleine liberté de considérer la Bible comme il l’entend.

Tout cela me conduit déjà à me méfier de l’apparente évidence des mots. Entre une Bible conçue comme Parole de Dieu écrite, une Bible comprise comme témoignage de la révélation et une tradition laissant une large place à l’interprétation personnelle, nous utilisons parfois un vocabulaire proche pour désigner des rapports au texte sensiblement différents.

Avant de décider si la Bible est la Parole de Dieu, encore faudrait-il donc savoir ce que nous affirmons en commun lorsque nous prononçons cette phrase. Car si l’on demandait à cent chrétiens ce qu’ils entendent exactement par l’affirmation « la Bible est la Parole de Dieu », je doute que l’on obtienne cent fois la même réponse. Certains parleraient d’inspiration divine, d’autres d’autorité, d’autres encore d’un texte qui devient Parole dans la rencontre avec le lecteur. Certains lui donneraient un sens essentiellement symbolique ou existentiel. D’autres utiliseraient peut-être cette expression depuis toujours sans avoir réellement eu besoin de la définir. Il en va probablement de même pour bien d’autres mots du vocabulaire chrétien : Dieu, grâce, foi, révélation, salut. Nous pouvons employer les mêmes termes tout en leur donnant des significations parfois très différentes. Une communauté peut ainsi croire partager une conviction alors qu’elle partage surtout une manière de parler.

Il faut d’ailleurs reconnaître que la théologie réformée classique dispose elle-même d’une distinction permettant d’éviter l’identification immédiate entre Bible et Parole de Dieu : le texte biblique peut être compris comme un témoignage dans lequel la Parole doit encore être discernée, entendue, reçue. Il existe donc, théoriquement, une distance entre ce qu’est le texte et ce qu’il devient pour celui qui le lit. Cette distinction me paraît importante. Un texte existe avec son histoire, ses mots, son contexte et les significations que l’on peut tenter d’y reconstruire. Mais le moment où il devient signifiant pour le lecteur appartient à une autre étape : celle de la rencontre entre ce texte et une histoire singulière, des valeurs, des connaissances, des attentes et une manière de voir le monde.

Dans la pratique ecclésiale, pourtant, cette frontière est beaucoup moins nette. Il suffit de parler des « Saintes Écritures », d’annoncer que nous allons « entendre la Parole de Dieu » ou simplement de réserver au texte biblique une place rituelle particulière pour que le raccourci puisse s’opérer. Ce qui devait théoriquement être discerné dans la rencontre avec le texte lui est déjà en partie attribué avant même sa lecture. La sacralisation précède alors l’herméneutique.

Le risque est donc permanent de court-circuiter la distance que la théologie elle-même prétend maintenir : de passer insensiblement de « je reçois quelque chose dans ce texte comme Parole de Dieu » à « ce texte est la Parole de Dieu ». C’est là que revient pour moi l’importance du parler en « je ». Dire : « Je reçois la Bible comme Parole de Dieu » ne revient pas à affirmer : « La Bible est la Parole de Dieu. » La première phrase décrit ma manière de recevoir un texte. La seconde prétend dire quelque chose de ce que ce texte est en lui-même, indépendamment de la façon dont les autres le reçoivent. Ce passage du « je crois », « je comprends » ou « je reçois » au « c’est » me paraît loin d’être anodin. Et à certains égards, il me paraît même problématique.

Pour savoir ce que nous pouvons réellement affirmer de la Bible, il faut donc quitter un instant le langage confessionnel et regarder plus simplement ce que nous avons devant nous : des textes, avec une histoire.

Avant d’être « la Bible », ce sont des textes

Parler de « la Bible » donne facilement l’impression que nous avons affaire à un livre unique, porteur d’un discours relativement homogène. Historiquement, ce n’est évidemment pas le cas. Revenons aux bases : la Bible est une bibliothèque. Elle rassemble des textes rédigés à des époques différentes, dans des contextes différents, par des auteurs et des rédacteurs différents, selon des genres littéraires et des projets théologiques qui ne se recouvrent pas toujours. Et puis, nous ne disposons pas de manuscrits originaux, mais de copies de copies…

Cela implique, à mes yeux, une précaution élémentaire : avant de faire dialoguer les textes entre eux, il faut d’abord les laisser parler depuis leur propre contexte. Lire immédiatement l’ensemble comme un discours unique revient déjà à lui imposer une cohérence qui n’est pas nécessairement celle de ses auteurs. C’est particulièrement visible avec les Évangiles. Je ne les lis pas comme quatre comptes rendus transparents de la vie de Jésus. Ils sont des récits croyants, composés et transmis par des communautés qui interprètent Jésus à partir de leurs propres préoccupations théologiques.

Autrement dit, les Évangiles ne me donnent pas directement le Jésus historique. Ils me donnent des Jésus racontés par des croyants. Ils nous renseignent donc beaucoup sur la manière dont les premiers christianismes ont compris et raconté Jésus, sans pouvoir être simplement assimilés à des procès-verbaux de ce qui se serait historiquement passé. Mais cette bibliothèque n’a pas seulement été écrite et transmise. Il a aussi fallu décider progressivement quels textes allaient en faire partie.

Cette bibliothèque n’a pas toujours eu les contours que nous lui connaissons aujourd’hui. Le canon s’est constitué progressivement, au terme d’un processus long de réception, de discussion et de sélection parmi un ensemble plus vaste de textes chrétiens. La première liste conservée correspondant aux livres actuels du Nouveau Testament n’apparaît, sauf erreur de ma part, qu’en 367, dans la trente-neuvième lettre festale d’Athanase d’Alexandrie. Il ne s’agit donc pas d’une sélection arbitraire, au sens où les textes auraient été choisis au hasard. Des critères existaient : ancienneté, usage dans les communautés, attribution apostolique, cohérence avec les doctrines reçues. Mais ces critères étaient eux-mêmes ceux de communautés historiquement situées, engagées dans des controverses et dans la définition progressive de ce qui allait devenir le christianisme normatif.

Certains textes ont ainsi acquis une autorité croissante tandis que d’autres ont été marginalisés. Les quatre Évangiles nous paraissent aujourd’hui presque naturellement constituer les récits chrétiens de Jésus ; mais c’est aussi parce que le christianisme que nous avons reçu s’est construit pendant des siècles à partir d’eux. Le christianisme a façonné son canon autant que son canon a façonné le christianisme. Et, en ce sens, le canon porte aussi la trace des christianismes qui ont progressivement remporté la bataille de la normativité. Les écrits apocryphes en sont un témoignage, par exemple.

Constater cette histoire ne suffit toutefois pas à écarter d’emblée l’idée d’une inspiration divine. Il reste toujours possible de répondre : Dieu a guidé ce processus. C’est précisément cette affirmation qu’il faut maintenant examiner.

L’inspiration divine explique-t-elle vraiment quelque chose ?

L’histoire des textes bibliques permet d’observer des auteurs, des rédacteurs, des copistes, des traditions manuscrites, des communautés, des controverses et, finalement, des choix canoniques. Autrement dit, tout un processus humain de production, de transmission et de sélection. À cela, la foi ajoute parfois une affirmation supplémentaire, et pour ma part on me l’a resservie des dizaines de fois dans les milieux évangéliques : Dieu aurait inspiré les auteurs et guidé ceux qui ont reconnu les textes devant constituer le canon.

Mais sur quoi repose cette proposition ?

Je retrouve ici une difficulté déjà rencontrée lorsque j’interrogeais l’idée de Dieu comme agent causal. L’histoire permet de décrire des mécanismes humains ; l’intervention divine apparaît ensuite comme une interprétation croyante de ces mécanismes et qui sert à venir justifier un ordre établi. Elle n’est pas une conclusion à laquelle conduirait l’enquête historique elle-même.

Il faudrait donc croire que Dieu s’est révélé directement à certaines personnes, à des époques différentes, qu’il a accompagné la transmission de leurs écrits, les copies qu’il aurait soigneusement préservées (ce que l’on sait aujourd’hui être faux, puisque les copistes agrémentaient les textes), puis guidé d’autres personnes afin qu’elles distinguent les textes qui devaient être conservés des autres — jusqu’à garantir finalement qu’un corpus déterminé puisse être figé et devenir normatif pour les siècles suivants. Et ce parce que certains prédicateurs nous le disent, mais non parce que nous aurions des traces tangibles qui feraient office de preuve… Ce me semble un peu léger.

L’inspiration divine peut constituer une manière croyante individuelle d’interpréter l’histoire de la Bible. Elle ne me paraît pas pouvoir être présentée comme norme, comme ce que cette histoire démontre. Et même en acceptant cette interprétation, une question demeure : pourquoi, à un moment donné, avoir considéré la bibliothèque comme définitivement achevée ? Même en admettant, comme hypothèse de réflexion, que Dieu ait accompagné la constitution du canon, je ne comprends pas pourquoi ce processus aurait dû s’arrêter. Faisons cette hypothèse : pendant des siècles, des textes ont été écrits, transmis, retravaillés, discutés, retenus ou écartés. Puis, à un certain moment, la bibliothèque aurait été considérée comme suffisamment complète pour devenir normative durablement. Pourquoi ?

La difficulté est d’autant plus grande si l’on attribue cette bibliothèque à l’inspiration d’un Dieu omniscient. Les textes bibliques parlent nécessairement avec les images, les connaissances, les structures sociales et les représentations du monde des cultures qui les ont produits : celles du Proche-Orient ancien et du monde méditerranéen de l’Antiquité. Rien d’étonnant à cela si leurs auteurs sont humains. Mais pourquoi ces cadres culturels particuliers devraient-ils, parce qu’ils auraient été inspirés, acquérir une autorité particulière sur des humains vivant des siècles plus tard dans des mondes profondément différents ?

Si Dieu parle réellement aux humains, et s’il leur inspire « la vérité », je vois mal pourquoi sa parole devrait être définitivement arrimée aux représentations de quelques cultures anciennes. J’aurais plutôt tendance à penser qu’une parole véritablement adressée à l’humanité par un agent autre que lui qui le précède et subsiste après lui, devrait pouvoir se formuler à nouveau, avec les images, les questions et les connaissances propres à chaque époque et à chaque culture.

Dès lors, pourquoi ne pas concevoir une bibliothèque capable elle aussi d’évoluer ? Ajouter certains textes, en réhabiliter d’autres, en déclasser, les relire ou les réorganiser — parce que les connaissances, les communautés et leurs théologies évoluent. Il me parait par exemple lunaire de considérer une parole paulinienne proposant le silence des femmes dans les assemblées comme « Parole de Dieu » en 2026, contexte ou non.

Une tradition vivante devrait avoir une bibliothèque vivante. Elle pourrait conserver un socle commun sans considérer que transmettre fidèlement un héritage consiste nécessairement à le figer. Car, au fond, c’est peut-être une autre équivalence qu’il faut maintenant interroger : ce qui est sacré doit-il nécessairement être immuable ?

Sacré ne signifie pas immobile

Nous avons tendance à associer spontanément le caractère sacré d’un texte à son immuabilité. Pourtant, l’histoire de la Bible est beaucoup moins simple. Les manuscrits anciens témoignent d’une pluralité textuelle importante, et la recherche met en évidence une activité rédactionnelle et scribale qui a accompagné la transmission des textes pendant longtemps.

Autrement dit, transmettre un texte tenu pour important, voire sacré, n’a pas toujours signifié conserver religieusement chaque mot dans un état définitivement fixé. Ces traditions ont aussi vécu par leurs reprises, leurs relectures et leurs transformations. Cela m’amène à renverser la question : pourquoi faudrait-il considérer que respecter un héritage consiste nécessairement à ne plus y toucher ?

La Réforme elle-même a fait de l’Écriture une instance critique capable de juger l’Église et ses traditions. C’est l’un des enjeux du sola scriptura : l’autorité ecclésiale ne peut pas simplement se soustraire à la critique en invoquant son propre statut. Je pousse simplement cette exigence un cran plus loin : si l’institution doit justifier son autorité, pourquoi l’Écriture échapperait-elle à la même question ?

On peut transmettre un héritage sans le momifier. Et c’est précisément ainsi que j’en viens moins à rejeter la Bible qu’à lui attribuer un autre statut.

Un héritage plutôt qu’une autorité

À ce stade, ma position devient assez simple : la Bible n’a pas, pour moi, d’autorité intrinsèque. Si un texte biblique entre en contradiction avec un savoir solidement établi, je ne demande pas au savoir de s’effacer devant le texte. Ce que font en revanche beaucoup de croyants littéralistes : c’est ainsi qu’ils en arrivent par exemple à rejeter la théorie de l’évolution de Darwin (et si ces croyants sont principalement évangéliques, il y en a aussi dans les églises dites historiques). Et lorsqu’il s’agit de prendre une décision concrète, l’expérience, la connaissance disponible, ce que vit l’autre ou ce que je vis moi-même peuvent avoir bien davantage de poids qu’un verset.

Cela ne signifie pas que la Bible ne compte plus.

Elle appartient à mon histoire. Elle a façonné une partie de mon imaginaire, de mon vocabulaire et de ma manière de penser le christianisme. Je continue à la lire précisément parce qu’elle constitue l’un des héritages avec lesquels je me construis et me confronte. Mais elle n’a pas le monopole de cette fonction. Montaigne me déplace profondément. Un roman, un film ou même un manga peuvent ouvrir des questions philosophiques ou existentielles auxquelles un texte biblique ne m’aurait jamais conduit.

La singularité de la Bible est donc pour moi historique, culturelle et personnelle, plutôt que surnaturelle, universelle et intemporelle. Je peux la recevoir, l’aimer, la détester, la discuter, parfois la contester, sans lui reconnaître pour autant le droit de décider à ma place de ce qui est vrai ou juste. Je suis attaché à la Bible ; je ne lui suis pas soumis. Et dès lors qu’un texte ne commande plus, la manière de le lire change elle aussi profondément.

Je ne lis pas la Bible comme un compte rendu

Je ne lis jamais la Bible comme le compte rendu objectif d’événements qui se seraient déroulés exactement tels qu’ils sont racontés. Le littéralisme, très peu pour moi. Je la lis comme un ensemble de récits théologiques, de mythes, de symboles, parfois d’hagiographies. Employer le mot mythe ne signifie pas pour moi que ces récits seraient faux ou sans valeur. Cela signifie simplement qu’un récit peut porter une vérité symbolique ou existentielle sans avoir besoin d’être historiquement exact.

L’Ascension peut ainsi me donner à penser sans que j’aie besoin d’imaginer Jésus s’élevant physiquement dans le ciel. De même, les récits de tentation peuvent mettre en scène une lutte intérieure sans m’obliger à supposer l’existence objective d’un être surnaturel venant dialoguer avec Jésus. Le récit vaut alors moins comme procès-verbal que par ce qu’il ouvre : une question, une tension, une manière de penser l’existence, le rapport aux autres ou à soi-même.

Mais si le sens d’un texte ne se réduit pas à l’information qu’il contiendrait, il faut alors regarder plus attentivement ce qui se passe réellement lorsque nous le lisons. Car il n’existe pas de lecture neutre. Je lis toujours depuis quelque part : une époque, une histoire, une culture, des valeurs, des connaissances, des blessures, des attentes. Même celui qui affirme « lire littéralement » interprète déjà. La lecture est donc nécessairement herméneutique. Le sens ne se trouve pas simplement déposé dans le texte, prêt à être extrait intact. Il se construit dans la rencontre entre ce texte et celui qui le lit. C’est ici que je retrouve directement ce que j’écrivais ailleurs : parler de Dieu, c’est aussi parler de soi. Il en va de même lorsqu’on parle de la Bible.

Quand un passage me bouleverse, me scandalise, me console ou m’agace, il dit quelque chose du texte, évidemment, mais surtout de moi : de ce que je valorise, de ma culture, de ce que je refuse, de la manière dont je comprends le monde, l’humain, Dieu ou la foi. Lire la Bible, c’est donc aussi et surtout se lire soi-même face à elle.

Cela vaut également pour celui qui prétend dire simplement « ce que la Bible enseigne ». Il ne parle jamais de la Bible en soi, débarrassée de toute médiation. Il parle toujours d’une Bible lue depuis sa propre situation, avec ses présupposés, sa théologie et son regard sur le monde.

Il faut alors distinguer deux choses que notre langage religieux tend facilement à confondre : ce qu’est le texte et ce qu’il devient pour celui qui le lit. Le premier peut être étudié historiquement, littérairement ou philologiquement. Le second advient dans une rencontre. Un passage devient pour moi consolant, scandaleux, lumineux, normatif ou profondément insignifiant. Mais cette qualité ne se trouve pas nécessairement dans le texte comme une propriété attendant simplement d’être découverte.

C’est précisément ici que le langage ecclésial me semble parfois piégé par ses propres raccourcis. La théologie peut bien affirmer que la Bible n’est pas directement la Parole de Dieu mais qu’il faut y discerner celle-ci. Pourtant, lorsqu’un culte annonce que nous allons « écouter la Parole », lorsque le corpus est désigné d’avance comme « Saintes Écritures », lorsque sa lecture bénéficie d’une mise en scène et d’une autorité particulières, la frontière entre texte et réception devient extrêmement mince. Ce qui devait être discerné risque alors de devenir présupposé. Et c’est exactement ce que je voudrais éviter. Ce qui se passe entre un texte et celui qui le lit ne devrait pas être transformé trop rapidement en propriété du texte lui-même.

C’est pourquoi je me sens assez proche de la démarche de l’Oratoire du Louvre. Il affirme la primauté de la foi sur les doctrines et accepte qu’une même confession — « Jésus-Christ est le Seigneur » — puisse être comprise de manières différentes, sans qu’une interprétation unique soit imposée. Il invite chacun à chercher personnellement ce qu’il croit. J’aimerais appliquer la même liberté à notre rapport à la Bible. Quelqu’un peut dire : « Je crois que la Bible est Parole de Dieu. » Un autre peut considérer qu’elle le devient dans la rencontre avec le lecteur. Pour ma part, je ne crois pas que la Bible soit, en soi, la Parole de Dieu.

Ces positions peuvent coexister tant qu’elles restent présentées comme des manières situées de recevoir le texte. La difficulté commence lorsque l’une d’elles devient une affirmation collective sur ce que la Bible serait objectivement pour tous. Peut-être les Églises pourraient-elles alors employer un langage plus modeste, mais aussi plus réellement commun : nous héritons de ces textes. Nous choisissons de les lire ensemble. Ils constituent une part de notre mémoire commune. Cela suffit déjà à leur donner une place particulière, sans exiger que chacun leur attribue la même origine, le même statut ou la même autorité.

Conclusion — pour moi, la Bible n’est pas la Parole de Dieu

Ce que l’histoire me donne à voir est beaucoup plus simple : des humains ont écrit sur Dieu, raconté leurs expériences, leurs espérances et leurs peurs, interprété leur histoire, transmis leurs récits, débattu de leur valeur et progressivement constitué une bibliothèque qu’ils ont déclarée sacrée.

C’est déjà immense. Je ne comprends pas pourquoi il faudrait encore y ajouter une garantie divine.

La Bible peut me bouleverser, me déranger, me nourrir ou me mettre en colère. Elle peut conserver une place privilégiée dans mon histoire et dans celle des communautés chrétiennes. Mais rien de cela ne lui confère une autorité surnaturelle, et rien ne m’oblige à appeler « Parole de Dieu » ce que je peux beaucoup plus simplement reconnaître comme paroles humaines.

C’est même lui rendre davantage justice : cesser de lui demander d’être descendue du ciel et la recevoir pour ce qu’elle est — une extraordinaire archive des manières dont des humains ont tenté de dire l’indicible. La Bible n’est pas la Parole de Dieu. Elle est l’une des grandes manières par lesquelles des humains ont parlé de Dieu — et, ce faisant, ont parlé d’eux-mêmes.