Préambule

Par « travail », j’entends ici l’ensemble des activités humaines qui mobilisent du temps, de l’énergie et des compétences en vue de produire des biens, de fournir des services ou d’accomplir des tâches répondant à des besoins individuels ou collectifs. Cette définition englobe aussi bien le travail salarié que les activités indépendantes, domestiques, bénévoles ou de soin. Toutefois, c’est plus particulièrement au travail comme obligation économique et sociale que je m’intéresserai dans cette réflexion : celui auquel nous devons consacrer une partie de notre existence pour assurer notre subsistance, celui autour duquel s’organise une grande partie de notre vie collective, et auquel nos sociétés attribuent une valeur morale parfois indépendante de son utilité réelle. C’est cette articulation entre activité productive, nécessité économique et exigence morale que je souhaite interroger, en particulier lorsqu’elle conduit à mesurer la valeur des individus à leur capacité de travailler.

Une lecture qui remet les choses à l’endroit

J’ai relu (ou plutôt réécouté) Éloge de l’oisiveté, un court essai publié en 1932 par le philosophe britannique Bertrand Russell. Une lecture aussi réjouissante que dérangeante, qui m’a conduit à m’interroger sur une évidence que nous questionnons finalement assez peu : la place que nous accordons au travail dans nos existences, et plus largement les finalités de notre organisation sociale.

J’en discutais récemment avec un ami, et notre conversation a rapidement débordé du cadre du travail pour aborder des questions économiques, sociales, écologiques et même philosophiques. Nous faisions notamment ce constat assez vertigineux : nous avons développé des moyens techniques extraordinaires, nous produisons des quantités considérables de biens et de services, nous innovons sans cesse, nous travaillons, nous consommons, nous accumulons des richesses. Et pourtant, à quoi tout cela sert-il, finalement ?

Il suffit de regarder autour de nous. Nous consacrons des ressources humaines, matérielles et financières colossales à développer des produits dont l’utilité est parfois dérisoire, à créer des besoins qui n’existaient pas, à alimenter des industries entières fondées sur la captation de notre attention, ou à perfectionner des dispositifs destinés à nous faire consommer davantage. Des activités qui mobilisent une intelligence et une énergie considérables, brassent des milliards et participent à une économie dont la croissance semble constituer une justification suffisante.

Et tout cela dans un monde dont les ressources naturelles sont limitées, où les crises écologiques se multiplient et où une partie importante de la population peine encore à satisfaire ses besoins fondamentaux.

Il y a quelque chose de profondément absurde dans cette situation. Nous sommes capables de produire toujours davantage, avec toujours plus d’efficacité, mais nous semblons éprouver les plus grandes difficultés à nous demander ce qui mérite réellement d’être produit. Nous avons fait de la croissance, de la performance et de l’accumulation des objectifs presque incontestables, au point de perdre parfois de vue les raisons pour lesquelles nous produisons.

Et au milieu de tout cela, il y a une ressource dont nous parlons finalement assez peu : notre temps. Celui que nous consacrons à travailler, celui que nous vendons pour assurer notre subsistance, celui qui nous reste pour vivre, aimer, apprendre, créer, réfléchir, nous reposer ou simplement ne rien faire.

Ce qui m’interpelle, au fond, c’est la place étonnamment secondaire que semble occuper le bonheur humain dans cette organisation. Nous disposons d’indicateurs pour mesurer la croissance économique, la productivité, la rentabilité ou la consommation. Nous savons quantifier ce que nous produisons, ce que nous dépensons et ce que nous gagnons. Mais dans quelle mesure nous demandons-nous si cette organisation permet réellement aux individus de mener une existence heureuse, libre et digne ?

Le texte de Russel résonne. Près d’un siècle après sa publication, sa critique de la morale du travail conserve une actualité assez saisissante. Elle nous invite à questionner cette idée profondément enracinée selon laquelle le travail serait une vertu en soi, et à envisager l’oisiveté comme une condition essentielle de l’épanouissement humain.

Bertrand Russell et son éloge de l’oisiveté

Bertrand Russell (1872-1970) est un philosophe, mathématicien et logicien britannique, également connu pour ses engagements politiques et pacifistes. En 1932, dans un contexte marqué par les conséquences de la crise économique de 1929, il publie Éloge de l’oisiveté, un court essai dans lequel il s’attaque à une conviction profondément ancrée dans les sociétés occidentales : l’idée selon laquelle le travail constituerait une vertu en soi.

Son propos est particulièrement provocateur pour l’époque. Il considère que la valorisation morale du travail trouve une partie de ses origines dans des rapports de domination historiques. Durant des siècles, les populations laborieuses ont dû produire suffisamment pour assurer leur propre subsistance, tout en entretenant des classes privilégiées qui s’appropriaient une partie des fruits de leur activité. Pour maintenir cet ordre social, les puissants ont progressivement encouragé une morale faisant du travail acharné un devoir et de l’oisiveté un vice. Russell résume cette idée dans une formule lapidaire : « La morale du travail est une morale d’esclave, et le monde moderne n’a nul besoin de l’esclavage. »

Pourtant, observe-t-il, les progrès techniques et industriels ont profondément transformé les conditions de production. Les machines permettent désormais d’accomplir en quelques heures des tâches qui nécessitaient auparavant des journées entières. Dès lors, pourquoi continuer à travailler autant ? Pourquoi les gains de productivité devraient-ils systématiquement conduire à produire davantage, plutôt qu’à libérer du temps pour les individus ?

Russell illustre cette absurdité à travers un exemple particulièrement parlant. Imaginons une entreprise fabriquant des épingles. Ses ouvriers travaillent huit heures par jour et produisent exactement la quantité d’épingles nécessaire pour répondre à la demande. Une innovation technique permet soudain de doubler leur productivité. Dans une société raisonnablement organisée, explique Russell, chacun pourrait désormais travailler quatre heures quotidiennes tout en maintenant le même niveau de production. Mais dans le fonctionnement économique qu’il critique, les ouvriers continuent à travailler huit heures, la production devient excessive, certaines entreprises font faillite et une partie des travailleurs se retrouve au chômage. Au lieu de répartir équitablement le temps libéré par le progrès technique, on organise simultanément le surtravail des uns et la privation d’emploi des autres.

C’est dans cette perspective que Russell propose de réduire la journée de travail à quatre heures. Il estime qu’une organisation rationnelle de la production permettrait de satisfaire les besoins essentiels de chacun tout en libérant une part considérable de l’existence humaine. Son idée dépasse largement une simple revendication de confort : elle invite à repenser la finalité même du progrès technique et économique.

Car, pour Russell, l’oisiveté possède une valeur fondamentale. Le temps libéré permet de lire, d’apprendre, de créer, de développer des connaissances, de cultiver des relations, de participer à la vie collective ou simplement de profiter de l’existence. Il rappelle d’ailleurs que les arts, les sciences et la philosophie se sont historiquement développés grâce à des personnes qui disposaient du temps nécessaire pour s’y consacrer. Le problème résidait dans le fait que ce privilège était réservé à une minorité, dont le loisir reposait largement sur le travail des autres. Les progrès techniques devraient précisément permettre de démocratiser cet accès au temps libre.

Russell va même plus loin. Il considère que des individus moins épuisés par le travail seraient davantage disposés à développer leur curiosité, leur créativité et leur bienveillance. Une société dans laquelle chacun disposerait de temps pour vivre pourrait ainsi devenir plus heureuse, plus cultivée et moins violente. L’oisiveté apparaît alors comme une condition du développement humain et de la vie collective.

C’est ce renversement de perspective qui me semble particulièrement intéressant. Nous avons pris l’habitude de considérer le travail comme une finalité autour de laquelle organiser l’existence. Russell nous invite à nous demander quelle place il devrait réellement occuper dans une vie humaine. Et surtout, pourquoi continuer à lui attribuer une valeur morale qui semble souvent indépendante de ce qu’il produit, de son utilité et de ses conséquences pour celles et ceux qui l’accomplissent ?

La valeur travail : une étrange vertu

Il y a quelque temps, je suis tombé sur le témoignage d’une étudiante qui expliquait consacrer quotidiennement une dizaine d’heures à ses études et à ses révisions, auxquelles s’ajoutaient vingt-cinq heures de travail rémunéré par semaine pour financer sa formation. Elle s’indignait ensuite de voir des lycéens se plaindre de leurs horaires trop chargés. Après tout, puisqu’elle parvenait à supporter un tel rythme, pourquoi les autres ne pourraient-ils pas en faire autant ?

Ce témoignage m’a interpellé. D’abord parce qu’il révèle une situation qui devrait, en elle-même, susciter quelques interrogations : pourquoi une étudiante doit-elle consacrer une part aussi considérable de son existence à étudier et à travailler pour pouvoir poursuivre sa formation ? Quelles conditions économiques rendent nécessaire un tel investissement ? Et surtout, pourquoi cette situation devrait-elle constituer un exemple à suivre ?

Je trouve fascinante cette manière dont une contrainte peut progressivement se transformer en vertu. Cette étudiante a manifestement développé une capacité de travail et une endurance remarquables. Mais son raisonnement semble aller plus loin : parce qu’elle supporte cette charge, les autres devraient pouvoir la supporter également. Passer sa vie à travailler pour obtenir un diplôme, puis pour accumuler des richesse, semble être une priorité absolue pour beaucoup de monde. La difficulté qu’elle traverse devient ainsi une norme à laquelle mesurer les autres. Et celles et ceux qui aspirent à des conditions moins exigeantes apparaissent presque comme des personnes insuffisamment courageuses ou méritantes.

Il y a quelque chose d’assez paradoxal dans cette logique. Nous pourrions considérer les difficultés rencontrées par les générations précédentes comme autant de réalités à dépasser. Nous pourrions souhaiter que les générations suivantes bénéficient de conditions d’existence plus favorables. Pourtant, il arrive que l’expérience du sacrifice devienne précisément ce qui justifie sa perpétuation. Puisque j’ai dû en passer par là, les autres devraient également y passer. Comme si l’amélioration des conditions de vie constituait une forme de privilège injustifié pour ceux qui n’auraient pas suffisamment souffert.

Cette logique traverse largement les discours contemporains sur le travail. Il suffit d’écouter certaines prises de parole politiques ou médiatiques pour constater combien l’injonction à travailler davantage reste présente. Il faudrait prolonger les carrières, repousser l’âge de la retraite, augmenter les taux d’activité, améliorer la productivité, faire des efforts supplémentaires, accepter certains sacrifices au nom de la prospérité collective. Ces propositions s’accompagnent régulièrement d’un vocabulaire moral qui mérite d’être interrogé. On célèbre les travailleurs courageux, on valorise ceux qui ne comptent pas leurs heures, on admire les personnes qui se donnent entièrement à leur activité professionnelle. À l’inverse, celles qui souhaitent réduire leur temps de travail ou privilégier d’autres dimensions de leur existence peuvent rapidement être soupçonnées de manquer d’ambition, de volonté ou de sens des responsabilités.

C’est ici que l’expression « valeur travail » devient particulièrement intéressante. De quoi parle-t-on exactement ? De l’utilité sociale d’une activité ? De la richesse qu’elle produit ? De l’effort qu’elle exige ? Du temps qu’on lui consacre ? De la rémunération qu’on en tire ? Ou simplement de la disposition d’un individu à se soumettre aux exigences de son activité professionnelle ?

Toutes ces dimensions sont pourtant différentes. Une activité peut être extrêmement pénible sans être particulièrement utile. Une autre peut contribuer considérablement au bien-être collectif tout en étant peu rémunérée, voire complètement bénévole. Élever ses enfants, prendre soin d’un proche, accompagner une personne isolée ou participer à la vie associative sont autant d’activités qui contribuent à la vie commune sans nécessairement entrer dans les catégories habituelles du travail productif. À l’inverse, certaines activités très lucratives peuvent avoir une contribution sociale discutable. Alors, que valorisons-nous réellement lorsque nous invoquons la valeur travail ?

Il me semble que nous avons progressivement confondu deux choses : la nécessité de contribuer à la vie collective et l’idée selon laquelle travailler serait moralement bon en soi. Que nous ayons besoin de produire, de construire, de soigner, d’enseigner ou d’entretenir les infrastructures nécessaires à notre existence ne fait guère de doute. Toute organisation sociale implique une répartition des tâches et des responsabilités et donc des ressources. Mais pourquoi cette nécessité devrait-elle devenir une vertu susceptible de définir la valeur des individus ? Pourquoi faudrait-il admirer quelqu’un simplement parce qu’il travaille énormément, indépendamment de ce qu’il accomplit, des raisons pour lesquelles il le fait ou des conséquences de son activité ?

La question devient encore plus dérangeante lorsqu’on considère les inégalités économiques. Car nous n’entretenons manifestement pas tous le même rapport au travail. Certains doivent multiplier les heures pour assurer leur subsistance. D’autres peuvent choisir de réduire leur activité, déléguer certaines tâches ou vivre, partiellement ou entièrement, des revenus de leur patrimoine. La possibilité de choisir son rapport au travail demeure profondément inégale.

Et c’est peut-être là que la rhétorique de la valeur travail révèle l’une de ses contradictions les plus importantes. Ceux qui disposent de ressources financières suffisantes peuvent parfois s’affranchir d’une partie des contraintes professionnelles, tandis que ceux qui dépendent entièrement de leur salaire sont invités à considérer ces contraintes comme une manifestation de leur mérite. Les mêmes exigences morales ne semblent pas toujours peser avec la même intensité sur les revenus du travail et ceux du capital.

Ce constat rappelle directement la critique historique de Russell. Il montrait comment les classes dominantes avaient intérêt à présenter le travail comme une obligation morale, tout en se réservant la possibilité de bénéficier du temps libéré par le travail des autres. Les formes contemporaines de cette asymétrie sont évidemment différentes de celles qu’il décrivait, mais la question qu’il soulève demeure : à qui profite une morale qui encourage les individus à consacrer toujours davantage de leur existence au travail ?

Il me semble qu’une société devrait pouvoir reconnaître les efforts, les compétences et les contributions de chacun sans transformer le travail en étalon de la valeur humaine. Quelqu’un qui travaille beaucoup peut accomplir des choses admirables. Quelqu’un qui travaille peu peut également mener une existence riche, généreuse et socialement précieuse. Et quelqu’un qui ne travaille pas, pour quelque raison que ce soit, conserve exactement la même dignité.

Au fond, ce qui me dérange dans la sacralisation du travail, c’est cette idée implicite que nous devrions constamment mériter notre place dans la société par notre capacité à produire, à contribuer ou à nous rendre utiles. Comme si notre existence devait être justifiée par les efforts que nous consentons.

Or, si le travail occupe une place aussi considérable dans notre organisation sociale, il faut bien reconnaître qu’il mobilise une ressource dont chacun dispose en quantité limitée : son temps. Et c’est peut-être là que cette morale devient la plus problématique. Car à force de considérer le travail comme une vertu, nous en venons à faire du temps que nous lui sacrifions une preuve de notre valeur, sans toujours nous demander ce qu’il nous reste pour vivre.

La confiscation de notre temps

Nous vivons dans des sociétés qui ont développé des moyens extraordinaires pour économiser du temps, mais dans lesquelles ce dernier semble être devenu une ressource de plus en plus précieuse. Nous avons automatisé des tâches, perfectionné les outils de production, accéléré les communications, simplifié une multitude d’opérations quotidiennes. Pourtant, combien de personnes ont réellement le sentiment de disposer de suffisamment de temps pour vivre comme elles le souhaiteraient ?

Bien entendu, nous disposons tous des mêmes vingt-quatre heures quotidiennes. Mais la possibilité d’en disposer librement est profondément inégale. Entre celui qui doit cumuler plusieurs emplois pour payer ses factures, celle qui partage son temps entre une activité professionnelle et des responsabilités familiales, et celui qui dispose de revenus suffisants pour déléguer une partie de ses obligations ou réduire son activité, le rapport au temps est radicalement différent. Certains peuvent choisir la manière dont ils occupent leurs journées. D’autres consacrent l’essentiel des leurs à répondre à des nécessités auxquelles ils peuvent difficilement se soustraire.

Cette inégalité me semble fondamentale, parce que le temps constitue probablement l’une des ressources les plus essentielles de notre existence. Nous pouvons, dans certaines circonstances, récupérer de l’argent perdu, remplacer des objets ou acquérir de nouvelles ressources. Le temps écoulé, lui, est définitivement passé. Chaque heure consacrée à une activité est une heure qui ne pourra être consacrée à une autre. Dès lors, lorsque notre organisation sociale exige que nous consacrions une part considérable de notre existence au travail, elle détermine également, dans une large mesure, ce que nous pourrons faire du reste de notre vie.

Et c’est précisément là que la question devient politique.

Car le manque de temps dépasse largement la frustration de ne pas pouvoir pratiquer suffisamment ses loisirs. Il touche à notre capacité même de nous construire comme individus, de développer nos intérêts, de cultiver nos relations, de réfléchir au monde dans lequel nous vivons et d’agir sur lui. Lire, apprendre, créer, rencontrer d’autres personnes, s’engager dans une association, participer à la vie démocratique ou simplement prendre le temps de penser exigent une certaine disponibilité. Cette disponibilité constitue une condition importante de notre autonomie.

Mais il faut encore distinguer le temps libre du temps réellement disponible. Quelqu’un qui termine une journée de travail éprouvante, après avoir passé plusieurs heures dans les transports, effectué ses tâches domestiques et répondu à ses obligations familiales, dispose peut-être encore de quelques heures avant de se coucher. Sur le papier, ces heures lui appartiennent. Dans les faits, son énergie physique, intellectuelle et émotionnelle peut être largement épuisée. Il lui reste alors du temps, mais peu de ressources pour en faire ce qu’il souhaiterait.

Cette distinction me paraît essentielle. Lorsque nous parlons de réduire le temps de travail, nous raisonnons souvent en nombre d’heures. Pourtant, la question concerne également ce que le travail prélève sur nos capacités. Certaines activités professionnelles sont physiquement épuisantes, d’autres mobilisent intensément notre attention, nos émotions ou notre disponibilité relationnelle. Même lorsque nous quittons notre lieu de travail, ses exigences peuvent continuer à nous accompagner. Il arrive ainsi qu’une partie du temps supposément libre soit consacrée à récupérer suffisamment d’énergie pour pouvoir retourner travailler le lendemain.

C’est un paradoxe qui me semble particulièrement révélateur de notre organisation sociale : nous travaillons pour gagner notre vie, mais nous devons parfois consacrer une partie considérable de cette vie à nous remettre du travail.

Et cette situation produit des conséquences qui dépassent largement les individus. Car une population qui manque de temps et d’énergie dispose également de moins de possibilités pour questionner les structures dans lesquelles elle évolue. S’informer sérieusement, confronter des idées, développer une pensée critique, participer à des discussions collectives, imaginer d’autres formes d’organisation sociale ou s’engager dans leur réalisation demandent du temps. Beaucoup de temps, parfois.

Une personne entièrement absorbée par les impératifs de sa subsistance peut difficilement consacrer la même disponibilité à ces activités que quelqu’un dont les besoins matériels sont assurés. Une formule que j’ai, je crois, entendu pendant le soulèvement des gillets jaunes, vient illustrer cela : « pourquoi me soucier de la fin du monde alors que je dois déjà me soucier de la fin du mois ». Cela ne signifie évidemment pas que les personnes qui travaillent beaucoup seraient moins capables de penser ou de contester. Cela signifie que les conditions matérielles de leur existence peuvent rendre l’exercice de ces libertés considérablement plus difficile.

J’y vois une dimension profondément politique de la rareté du temps. Lorsque l’essentiel de notre énergie est mobilisé par les nécessités économiques, nos possibilités de prendre du recul sur l’organisation sociale s’en trouvent réduites. Et cette situation peut contribuer à entretenir les structures existantes : moins nous disposons de temps pour les interroger, moins nous avons de possibilités de développer collectivement des alternatives. La rareté du temps devient ainsi un facteur possible de reproduction de l’ordre social.

Ce constat me conduit à penser que la liberté ne peut être envisagée uniquement comme la possibilité théorique de faire des choix. Encore faut-il disposer des conditions matérielles permettant de les exercer. Que signifie être libre de se former lorsqu’on ne dispose ni du temps ni de l’énergie nécessaires ? Que signifie pouvoir participer à la vie politique lorsqu’on doit consacrer l’essentiel de ses journées à assurer sa subsistance ? Que signifie avoir la possibilité de créer, de voyager, de lire ou de développer ses passions lorsque toute son existence s’organise autour d’obligations dont on ne maîtrise que très partiellement les modalités ?

À ce titre, le temps disponible me semble constituer une véritable condition d’émancipation. Il offre la possibilité de sortir temporairement des rôles qui nous sont assignés, de nous intéresser à autre chose que nos obligations immédiates, d’expérimenter, de nous tromper, de découvrir, de construire des relations et de participer à la transformation du monde qui nous entoure.

Et c’est précisément ce qui rend la proposition de Russell aussi radicale. En envisageant une réduction importante du temps de travail, il pose une question bien plus vaste que celle de l’aménagement des horaires professionnels : pourquoi notre organisation sociale devrait-elle continuer à mobiliser autant de temps humain lorsque les progrès techniques permettent d’en économiser ?

Il me semble que nous devrions prendre cette question beaucoup plus au sérieux. Si nous sommes collectivement capables de produire ce qui est nécessaire à notre subsistance en mobilisant moins de travail, pourquoi ne pas faire du temps ainsi libéré un objectif politique à part entière ? Pourquoi les gains de productivité devraient-ils prioritairement servir l’accumulation de richesses ou l’augmentation de la production ? Pourquoi ne pourraient-ils pas permettre aux individus de se réapproprier une part plus importante de leur existence ?

Je crois qu’il y a quelque chose de profondément problématique dans une organisation sociale qui considère comme une réussite le fait de produire toujours davantage, tout en acceptant que tant de personnes manquent de temps pour vivre. Et je me demande si nous ne devrions pas commencer à mesurer le progrès autrement : à travers notre capacité collective à garantir à chacun les conditions matérielles d’une existence digne, mais aussi la possibilité de disposer librement d’une part suffisante de son temps.

Car, au fond, priver les individus de temps disponible, c’est aussi restreindre leurs possibilités d’émancipation. Et une société qui organise cette rareté contribue, volontairement ou non, à limiter les possibilités de ses membres de penser, de créer et d’agir librement.

Reste alors une autre question, que Russell soulève également : lorsque nous disposons enfin de quelques heures pour nous-mêmes, avons-nous encore l’énergie nécessaire pour en profiter véritablement ? Et que faisons-nous de ce temps, dans une économie qui a précisément appris à transformer notre attention et nos loisirs en nouvelles occasions de consommation ?

Trop fatigués pour faire autre chose que consommer

Bertrand Russell fait une observation particulièrement intéressante lorsqu’il s’intéresse à la manière dont les individus occupent leur temps libre. Il remarque qu’à son époque, les loisirs des populations urbaines sont devenus essentiellement passifs : aller au cinéma, assister à des matchs de football, écouter la radio. Il explique cette évolution par le fait que les individus consacrent une part considérable de leur énergie au travail, au point de ne plus disposer des ressources nécessaires pour s’investir dans des activités qui demanderaient davantage d’initiative, de créativité ou de participation.

Autrement dit, le travail détermine également ce que nous sommes capables de faire lorsque nous cessons de travailler.

Cette observation me paraît particulièrement pertinente aujourd’hui. Après une journée éprouvante, combien d’entre nous éprouvent encore l’envie de lire un ouvrage exigeant, de pratiquer un instrument de musique, de créer quelque chose, d’apprendre une langue ou de participer à une activité collective ? Combien préfèrent s’installer devant un écran, regarder une série, parcourir les réseaux sociaux ou faire défiler des vidéos pendant une heure ou deux ? Il suffit parfois de quelques minutes sur Instagram, TikTok ou YouTube pour constater que le temps passe sans que nous ayons véritablement décidé de ce que nous souhaitions en faire.

Je ne cherche évidemment pas à condamner ces pratiques. J’apprécie moi-même certaines formes de divertissement qui ne demandent aucun effort particulier. Regarder un film, jouer à un jeu vidéo, parcourir des contenus absurdes ou simplement rester affalé dans un canapé peut constituer une manière tout à fait légitime de profiter de son temps. Après tout, si je défends le droit à l’oisiveté, il serait assez contradictoire de prétendre ensuite dicter aux autres la bonne manière d’occuper leurs loisirs. Ce serait finalement reproduire, sous une autre forme, cette morale de la productivité que je cherche précisément à interroger.

Ce qui m’intéresse davantage, ce sont les conditions dans lesquelles nous choisissons ces activités. Dans quelle mesure nos loisirs correspondent-ils réellement à nos envies, à nos aspirations ou à notre curiosité ? Et dans quelle mesure sont-ils déterminés par la fatigue, le manque de temps et les sollicitations permanentes auxquelles nous sommes exposés ?

Car notre environnement numérique a profondément transformé la manière dont nous consommons des contenus. Les plateformes disposent aujourd’hui de moyens techniques considérables pour analyser les comportements des utilisateurs, personnaliser les recommandations et prolonger le temps passé devant les écrans. Les fils de contenus infinis, la lecture automatique des vidéos, les notifications ou les systèmes de recommandation participent à une économie dans laquelle notre attention constitue une ressource particulièrement précieuse.

Il existe ainsi des entreprises dont une part essentielle du modèle économique repose sur leur capacité à retenir notre attention le plus longtemps possible. Plus nous regardons, plus nous interagissons, plus nous faisons défiler les contenus, plus elles disposent d’occasions de nous présenter des publicités et de générer des revenus. Notre temps disponible devient alors une ressource économique à exploiter.

Et c’est précisément là que le raisonnement de Russell prend une dimension presque vertigineuse.

Nous consacrons une part importante de notre existence au travail. Ce travail mobilise notre énergie physique, intellectuelle et émotionnelle. Lorsque nous disposons enfin de temps libre, notre fatigue peut nous orienter vers des activités demandant peu d’investissement. Or, une partie de ces activités s’inscrit désormais dans une économie qui cherche à capter et à monétiser ce temps. Nous travaillons pour gagner notre vie, puis le temps qu’il nous reste devient à son tour une occasion de produire de la valeur économique pour d’autres.

Le paradoxe est assez saisissant : nous avons développé une économie capable de tirer profit aussi bien de notre travail que de notre repos.

Et cette logique ne s’arrête pas à la simple consommation de contenus. Une part importante de ce que nous regardons vise également à susciter de nouveaux désirs, à promouvoir des produits, à orienter nos comportements ou à encourager de nouvelles formes de consommation. Les réseaux sociaux constituent à cet égard un exemple particulièrement intéressant. Des contenus peuvent être créés principalement pour obtenir des vues, provoquer des réactions, générer des interactions et maintenir une activité permanente sur les plateformes. Leur rentabilité dépend alors davantage de leur capacité à capter l’attention que de leur contribution à la connaissance, à la culture ou au bien-être de ceux qui les regardent.

Une quantité considérable de travail, de créativité, d’intelligence et de ressources techniques peut ainsi être mobilisée pour produire des contenus dont la principale finalité consiste à être consommés, avant d’être immédiatement remplacés par d’autres. Et ces contenus participent eux-mêmes à une économie qui exige toujours davantage de production, de renouvellement et de disponibilité.

C’est cette circularité qui me semble particulièrement problématique. Nous produisons pour consommer, nous consommons pour alimenter de nouvelles productions, et nous recommençons. Le tout en mobilisant du temps humain, des infrastructures, de l’énergie et des ressources matérielles dont nous pourrions également envisager d’autres usages.

Il existe ainsi une différence importante entre choisir de consacrer deux heures à une activité qui nous plaît et passer deux heures à répondre presque machinalement à une succession de sollicitations conçues pour nous retenir. Dans les deux cas, le temps s’écoule. Mais notre capacité à décider de son usage peut être sensiblement différente.

Et je crois que cette distinction rejoint une intuition fondamentale de Russell. L’oisiveté suppose davantage que l’absence de travail. Elle implique aussi la possibilité de disposer réellement de son temps, de ses capacités et de son attention. Or, cette possibilité devient plus difficile à exercer lorsque nous sommes épuisés et plongés dans des environnements dont le fonctionnement repose précisément sur la captation de notre disponibilité.

Je trouve d’ailleurs assez révélateur que nous ayons développé autant de techniques pour gagner du temps, puis autant d’autres pour nous encourager à le dépenser. Comme si chaque minute libérée devait immédiatement trouver une nouvelle utilité économique.

Finalement, la question dépasse largement celle de nos habitudes numériques. Elle concerne notre manière d’organiser collectivement les activités humaines. Pourquoi mobilisons-nous autant de travail, de compétences et de ressources pour produire des biens, des services et des contenus dont la principale finalité semble parfois être d’entretenir la consommation elle-même ? Pourquoi notre capacité à produire toujours davantage est-elle devenue un objectif si central, alors que nous pourrions également chercher à réduire nos besoins, nos contraintes et le temps nécessaire pour assurer notre subsistance ?

Et surtout, que gagnerions-nous à organiser une société dans laquelle le temps libéré par le progrès serait réellement rendu aux individus, plutôt que continuellement réinvesti dans de nouvelles activités économiques ?

Produire toujours davantage : pourquoi, et pour qui ?

Il y a encore une dimension que je trouve particulièrement préoccupante dans cette organisation sociale : son coût écologique. Nous vivons sur une planète aux ressources limitées, dont les équilibres sont déjà profondément fragilisés par les activités humaines. Pourtant, nos économies demeurent largement organisées autour d’une exigence de croissance permanente. Nous savons que nos modes de production et de consommation exercent une pression considérable sur les écosystèmes, mais nous continuons à faire de l’augmentation de l’activité économique un objectif central.

Cette situation soulève une question de priorités. Les ressources humaines, matérielles et énergétiques que nous consacrons à certaines productions pourraient être mobilisées ailleurs. Pour améliorer les conditions de logement, développer des infrastructures collectives, renforcer les services de santé, préserver les écosystèmes ou simplement réduire la quantité de travail nécessaire au fonctionnement de la société. Il s’agit finalement de questionner les mécanismes par lesquels nous décidons collectivement de ce qui mérite d’être produit. Aujourd’hui, la rentabilité économique joue un rôle considérable dans ces décisions. Mais pourquoi devrait-elle déterminer aussi largement l’usage de ressources dont dépendent nos conditions d’existence ?

Cette réflexion me semble prolonger celle de Russell dans une direction qu’il n’explore guère dans son essai : la question écologique nous oblige à interroger aussi bien la quantité de travail que nous jugeons nécessaire que les finalités auxquelles nous consacrons ce travail. Et peut-être faudrait-il envisager sérieusement qu’une société puisse progresser en produisant moins de certaines choses, en travaillant moins et en consacrant davantage de ressources à ce qui rend effectivement l’existence humaine et collective désirable.

Pour une lecture libertaire de l’oisiveté

Au terme de cette réflexion, il me semble que le problème dépasse largement notre rapport individuel au travail. Il trouve ses racines dans la matrice même de notre organisation sociale : un système capitaliste néolibéral qui place la concurrence, la performance, la rentabilité et l’accumulation du capital au centre de son fonctionnement. Dans une telle organisation, le temps humain devient une ressource économique, les individus sont encouragés à se considérer comme des acteurs productifs devant constamment améliorer leurs performances, et la réussite se mesure largement à travers la richesse produite ou accumulée. Il devient alors difficile d’imaginer une existence qui pourrait s’affranchir de ces impératifs.

C’est précisément pour cette raison que la lecture de Russell me semble pouvoir nourrir une réflexion libertaire, anarchiste. Si l’on considère, comme moi, que la liberté humaine suppose la possibilité de disposer de son existence, alors il faut nécessairement interroger les structures économiques, politiques et sociales qui déterminent l’usage de notre temps. Car une liberté qui ne peut s’exercer qu’après avoir satisfait à toutes les exigences du système demeure singulièrement limitée.

Dans cette perspective, l’oisiveté peut devenir une forme de résistance. Revendiquer le droit de travailler moins, de ne pas chercher à rentabiliser chaque activité, de consacrer du temps à ce qui nous plaît, de créer sans chercher à vendre, d’apprendre sans viser une qualification ou de développer des relations sans rechercher un quelconque avantage revient à contester l’idée selon laquelle toute existence devrait être organisée autour de sa contribution économique.

Mais cette liberté ne saurait être uniquement individuelle. Elle suppose également des conditions matérielles et collectives qui la rendent accessible à chacun. Il serait assez facile de célébrer l’oisiveté lorsqu’on dispose des ressources financières permettant de s’affranchir du travail. Une perspective libertaire implique donc d’interroger la répartition des richesses, l’organisation du travail, la propriété des moyens de production et les rapports de pouvoir qui déterminent qui peut réellement disposer de son temps. Elle invite à imaginer des formes d’organisation davantage fondées sur l’entraide, la coopération, l’autonomie et la satisfaction des besoins communs.

Et je crois que le temps ainsi libéré pourrait aussi transformer notre manière de vivre ensemble. Disposer de davantage de temps, c’est pouvoir s’engager dans la vie collective, participer aux décisions qui nous concernent, développer une pensée critique, expérimenter d’autres façons de faire société. C’est également pouvoir cultiver des relations, créer, jouer, se reposer ou simplement profiter de l’existence. Autant d’activités qui possèdent une valeur propre, indépendamment de leur contribution à la croissance économique.

Il me semble d’ailleurs essentiel de ne pas faire de cette oisiveté une nouvelle exigence morale. Il ne s’agirait pas de remplacer l’obligation de travailler par celle de devenir créatif, cultivé, engagé ou particulièrement épanoui. Ce serait reproduire une fois encore cette logique qui exige des individus qu’ils justifient l’usage de leur temps. Le droit à l’oisiveté comprend aussi celui de ne rien faire, sans culpabilité et sans avoir à s’en expliquer.

Une société véritablement soucieuse de progrès devrait apprendre à mesurer sa réussite à sa capacité de garantir à chacun des conditions d’existence dignes, une réelle autonomie et suffisamment de temps pour vivre librement. Cela suppose de questionner profondément notre organisation économique et les valeurs qui la soutiennent. Car, au fond, nous devrions pouvoir exister sans devoir constamment justifier notre présence au monde par notre utilité, notre productivité ou notre capacité à générer de la richesse.