Dans cette thèse, je m’essaie à une autre manière de déployer ma pensée. Plutôt que de construire un raisonnement en avançant point par point vers une conclusion déjà dessinée, j’ai eu envie de tirer un fil et de le suivre jusqu’au bout de la pelote. Partir d’une question simple — celle de l’action de Dieu dans le monde — et voir jusqu’où elle me conduit lorsqu’on accepte de ne pas couper le fil trop tôt.

Ce chemin m’a emmené plus loin que je ne l’imaginais : vers la providence, le miracle, le hasard, la chance, l’absurde, notre manière d’accueillir ce qui arrive, notre capacité d’action, puis finalement vers l’Évangile, le Royaume et le rôle d’une communauté. L’idée n’est donc pas ici d’empiler des arguments indépendants, mais de laisser une intuition en entraîner une autre. Et une fois arrivé au bout, de réenrouler la pelote pour voir ce que tout cela dit finalement de mon point de départ : la place que je suis prêt — ou non — à donner à Dieu dans l’explication de ce qui advient.

De quel Dieu parle-t-on ?

Comme je l’ai déjà dit, je me définis volontiers comme ignostique. Cela signifie notamment que la question « crois-tu en Dieu ? » me paraît mal posée tant que l’on ne m’a pas expliqué ce que le mot « Dieu » désigne. Selon ce que mon interlocuteur place derrière ce terme, ma réponse peut être différente. Je ne peux pas croire ou ne pas croire à un mot dont le contenu reste indéterminé. Cette posture rejoint d’ailleurs ce que j’ai développé dans ma troisième thèse : si Dieu est indicible, je me méfie nécessairement des définitions qui prétendent dire avec assurance ce qu’il est, ce qu’il veut ou ce qu’il fait. Je ne peux pas affirmer que Dieu existe, pas davantage que je peux décrire son éventuelle nature. Certaines conceptions de Dieu peuvent donc rester pour moi dans une forme de suspension du jugement.

Il existe cependant des définitions auxquelles je sais pouvoir répondre.

Lorsque quelqu’un me parle d’un Dieu personnel qui intervient dans le cours des événements, répond à des prières, provoque certaines rencontres, accorde un emploi, protège d’un accident, guérit une maladie ou ouvre une porte au moment opportun, je peux dire clairement : à ce Dieu-là, je ne suis pas convaincu de croire.

Je ne prétends pas démontrer que Dieu, s’il existe, serait incapable d’agir. Ce serait encore prétendre savoir quelque chose de lui. Je dis quelque chose de plus limité, mais aussi de plus personnel : je ne crois pas à un Dieu qui serait un agent causal à insérer dans l’explication de ce qui arrive. Et indépendamment d’y croire ou non, je trouve cette hypothèse trop couteuse à bien trop de niveaux.

Lorsqu’un événement survient, je préfère chercher du côté des personnes, de leurs décisions, de leur histoire, des conditions sociales, de la biologie, de la matière, du hasard ou de la contingence plutôt que d’ajouter à cette chaîne causale une intervention divine. Dire « Dieu l’a fait » relève pour moi d’une interprétation croyante du réel ; ce n’est pas une cause que je reconnais comme telle.

Reste alors une question. Car si l’on affirme malgré tout que Dieu intervient effectivement dans le monde, il ne suffit pas de dire qu’il agit : il faut encore se demander pourquoi il agit ici et pas là. Et c’est précisément là que, pour moi, le Dieu interventionniste commence à poser un sérieux problème éthique.

Le problème moral de la providence

Si je ne peux pas affirmer croire à un Dieu interventionniste, ce n’est pas seulement parce que je n’en vois pas la nécessité pour expliquer ce qui arrive. Cette représentation de Dieu me pose surtout un problème moral considérable. Comme je l’ai dit, cette hypothèse est très coûteuse à bien des égard, et c’en est un très bon exemple.

Imaginons que je cherche un appartement. Je prie pour l’obtenir et, quelques jours plus tard, la régie m’annonce que mon dossier a été retenu. Je pourrais alors remercier Dieu : il aurait entendu ma prière, ouvert une porte, pourvu à mon besoin. Mais qu’est-il arrivé aux autres dossiers ? Peut-être qu’une autre personne avait tout autant besoin de cet appartement. Peut-être davantage. Peut-être se retrouve-t-elle désormais dans une situation extrêmement difficile parce qu’elle ne l’a pas obtenu. Si Dieu est intervenu en ma faveur, pourquoi pas en la sienne ? Selon quel critère aurait-il choisi mon dossier plutôt que le sien ?

La question devient autrement plus brutale lorsqu’il ne s’agit plus d’un appartement, mais de maladie. Deux familles prient. L’une voit un proche guérir, l’autre le voit mourir. Si j’attribue la première guérison à l’intervention de Dieu, je dois pouvoir me demander pourquoi celui-ci serait intervenu pour l’un et pas pour l’autre. J’ai déjà développé plus longuement cette question à propos de la prière et de son efficacité supposée dans le soin.

On me répond parfois que Dieu prend soin de chacun différemment. J’ai entendu un chrétien évangélique me dire quelque chose de cet ordre : si Dieu me donne l’appartement, il prendra soin autrement de celui qui ne l’a pas reçu. J’aimerais pouvoir trouver cette réponse satisfaisante. Mais le réel la met rudement à l’épreuve. Des personnes meurent seules. D’autres restent durablement à la rue. Des enfants meurent de maladies malgré les prières de leurs proches. Des êtres humains traversent des violences dont rien ne vient réparer les conséquences. Affirmer que Dieu « prend soin de chacun autrement » suppose de donner au mot soin un sens tellement extensible qu’il finit par pouvoir désigner absolument n’importe quelle issue.

Reste alors une idée trop classiquement répendue : « Les voies du Seigneur sont impénétrables. » Elle ne me convainc pas davantage. Car elle permet surtout de protéger la croyance contre tout ce qui pourrait l’éprouver. Si quelqu’un guérit après que j’ai prié, Dieu a répondu. S’il ne guérit pas, Dieu avait une autre intention que je ne peux pas comprendre. Si une porte s’ouvre, Dieu l’a ouverte. Si elle reste fermée, Dieu sait mieux que moi pourquoi elle devait le rester. Quoi qu’il arrive, l’hypothèse du Dieu interventionniste est sauvée.

Le problème n’est donc plus seulement que je ne comprends pas les critères selon lesquels Dieu interviendrait. C’est qu’aucun événement ne semble pouvoir remettre en question l’affirmation selon laquelle il intervient. Le réel confirme la croyance lorsqu’il correspond à nos attentes et cesse d’avoir prise sur elle lorsqu’il les contredit.

Je préfère ne pas emprunter cette voie. Cela ne signifie pas pour autant que je refuse toute utilisation du langage de la providence, de l’action de Dieu ou même du miracle. Je crois simplement qu’il faut changer le statut que nous donnons à ces mots. Peut-être ne décrivent-ils pas une causalité cachée derrière les événements, mais la manière croyante dont certains humains choisissent de les interpréter. C’est cette distinction entre ce qui arrive et ce que nous disons de ce qui arrive qu’il faut maintenant examiner.

Le miracle et « l’action de Dieu » comme langages de croyants

Refuser de faire de Dieu une cause des événements ne m’oblige pas pour autant à nier ce que les personnes disent avoir vécu, à nier leur expérience. Quelqu’un peut guérir contre toute attente. Une rencontre peut bouleverser une existence. Une coïncidence peut survenir avec une telle justesse qu’elle semble presque impossible. Une parole peut être entendue au moment précis où elle était nécessaire. L’événement, lui, a bien eu lieu. La question commence lorsque nous passons de ce qui arrive à ce que nous disons de ce qui arrive. Une personne guérit. C’est un événement. Dire : « Dieu m’a guéri » est une interprétation de cet évènement. Une personne obtient l’appartement dont elle avait besoin. Dire : « Dieu me l’a donné » interprète. Une rencontre modifie une trajectoire de vie. Dire : « Dieu a placé cette personne sur ma route » donne à cette rencontre une signification particulière.

Je ne nie pas le droit de faire cette lecture. Je pense simplement qu’il faut être clair sur son statut : c’est un langage croyant individuel appliqué au réel. C’est d’ailleurs une distinction que j’ai déjà longuement développée dans la thèse « Parler de Dieu, c’est parler de soi« . Une expérience et l’interprétation que nous lui donnons ne sont pas la même chose. « J’ai vécu quelque chose » ne signifie pas encore « je sais quelle en est la cause ». Et le fait qu’une interprétation soit profondément signifiante pour celui qui la porte ne suffit pas à en faire une description objective de ce qui s’est produit.

Ainsi, lorsque quelqu’un me dit : « Je crois que Dieu a pris soin de moi à travers cette personne », je peux entendre ce qu’il me raconte. Il me dit quelque chose de sa manière de recevoir l’événement, du sens qu’il lui donne, de la place que sa foi occupe dans son existence. Sur le plan observable, quelqu’un a pris soin de lui. Sur le plan croyant, il interprète ce soin comme une manifestation de l’action de Dieu. Ces deux niveaux peuvent coexister tant qu’on ne les confond pas. Le problème apparaît lorsque l’interprétation s’efface derrière l’affirmation. « Je crois que Dieu m’a guéri » devient « Dieu m’a guéri ». « Je comprends cette rencontre comme providentielle » devient « Dieu t’a envoyé vers moi ». Ce qui était une lecture située du réel acquiert alors le statut d’un fait.

Cette transformation est particulièrement visible dans certains récits de miracles et de guérisons. J’en ai déjà parlé dans « Faux miracles, témoignages chrétiens et post-vérité« , où ce qui m’intéressait précisément était la facilité avec laquelle un récit conforme aux attentes d’un milieu religieux pouvait être reçu comme vrai avant même d’avoir été vérifié. Le témoignage cesse alors de dire : « voici ce que j’ai vécu et comment je le comprends » ; il devient un argument destiné à produire de l’adhésion.

C’est aussi pour cela que je reste attaché au langage de la première personne. « Je crois », « j’interprète », « je comprends », « je reçois cet événement comme… » ne sont pas des précautions destinées à affaiblir une conviction. Elles indiquent simplement qui parle et depuis quelle position. Elles permettent à l’autre de répondre, de proposer une autre interprétation ou de ne pas partager la croyance.

L’action de Dieu peut donc, pour moi, conserver une place comme langage symbolique de croyant. Le miracle également. J’ai d’ailleurs déjà proposé ailleurs de comprendre le miracle non comme une rupture surnaturelle des causalités du monde, mais comme un langage permettant de dire qu’un événement ouvre quelque chose de neuf dans une existence. Cette lecture ne demande pas d’ajouter une cause invisible à ce qui s’est produit.

Mais une conséquence importante apparaît alors. Si « Dieu a agi » est une interprétation et non une explication causale, nous ne sommes plus obligés de chercher une intention divine derrière tout ce qui survient. Je dis cela, car encore aujourd’hui, beaucoup de chrétiens que je côtoie cherchent naturellement l’intention divine derrière ce qui leur arrive, alors même qu’ils expriment avoir explicitement coupé des liens avec la religion : on peut avoir la foi d’une manière ou d’une autre, et ne pas avoir complètement déconstruit les réflexes religieux avec lesquels on a appris à lire le réel. Chercher ce que Dieu veut dire à travers une rencontre, une maladie, une opportunité ou un échec peut continuer à fonctionner comme une habitude interprétative longtemps après que l’on a pris ses distances avec les institutions, les dogmes ou certaines croyances. Or c’est précisément cette habitude que je cherche ici à interroger : tout ce qui arrive n’a peut-être pas une intention derrière lui, et tout événement n’a pas nécessairement quelque chose à nous dire.

Certaines choses peuvent être heureuses sans avoir été « voulues ». D’autres peuvent être atroces sans avoir été permises en vue d’un bien supérieur. Le réel n’a peut-être pas toujours quelque chose à nous dire. Parfois, il arrive simplement. Et c’est précisément ce que le renoncement à la providence oblige à affronter : la possibilité qu’une part du monde soit contingente, aléatoire et profondément absurde.

Accepter l’absurdité du monde

Renoncer à la providence oblige à accepter une idée moins rassurante : tout ce qui arrive n’a pas forcément une raison cachée ou une raison d’être. Nous avons spontanément tendance à chercher des causes, des intentions, des enchaînements qui rendent les événements intelligibles. Et c’est souvent utile : comprendre comment quelque chose est arrivé permet d’agir sur le réel. Mais il y a une différence entre chercher ce qui a causé un événement et supposer qu’il est arrivé pour une raison. La première question cherche une explication ; la seconde introduit une intention.

Un accident peut résulter d’une imprudence, d’une défaillance technique ou d’un concours de circonstances. Une injustice peut être produite par des décisions humaines, des rapports de pouvoir ou des structures sociales. Parfois les raisons nous échappent. Mais expliquer comment quelque chose est arrivé ne signifie pas que cet événement avait une raison d’être. Et puis il reste tout ce qui relève de la contingence. Être né avec tel patrimoine génétique plutôt qu’un autre. Être au mauvais endroit au mauvais moment. Rencontrer fortuitement une personne qui changera notre vie. Échapper à un accident à quelques secondes près. Tomber malade sans qu’aucune faute ni aucun comportement particulier ne puisse l’expliquer.

Je ne ressens pas le besoin de placer une intention derrière ces événements. Tout n’a pas à avoir été envoyé. Tout n’a pas à avoir été permis « pour une raison ». Tout n’est pas une épreuve. Tout n’est pas un signe. Tout n’est pas porteur d’un enseignement que nous devrions découvrir. Parfois, les choses arrivent simplement. C’est très dur à acter. Mais, c’est probablement l’un des points sur lesquels je m’éloigne le plus d’une lecture providentielle du monde. Là où celle-ci cherche à maintenir l’idée qu’une intention subsiste derrière l’événement, même lorsqu’elle nous échappe, je préfère accepter la possibilité qu’il n’y en ait aucune. Il faut parfois accepter l’absurdité du monde et/ou de l’humanité.

Cela vaut aussi pour les événements heureux. Il n’est pas nécessaire qu’une rencontre ait été organisée pour qu’elle soit extraordinaire. Il n’est pas nécessaire que quelqu’un ait voulu une circonstance favorable pour que j’en sois profondément reconnaissant. Une chose peut avoir énormément de valeur sans avoir été destinée à m’arriver. Et inversement, une souffrance n’a pas besoin de cacher un projet pour être traversée. Je n’ai pas besoin de supposer qu’une maladie devait m’apprendre quelque chose, qu’une perte devait me faire grandir ou qu’une épreuve avait été placée sur mon chemin pour donner à mon existence une cohérence.

Cela ne signifie pas que nous ne puissions jamais produire du sens à partir de ce que nous vivons. Nous le faisons constamment. Une expérience douloureuse peut « transformer notre regard », modifier nos choix, déplacer nos priorités. Mais il y a une différence considérable entre donner du sens après coup à ce qui nous est arrivé et affirmer que l’événement s’est produit pour produire ce sens. Le premier mouvement nous appartient. Le second suppose une intention derrière le réel. Je préfère rester avec le premier.

Accepter l’absurdité, ce n’est donc pas renoncer au sens. C’est renoncer à croire que le sens nous attendait déjà, dissimulé derrière l’événement. Nous pouvons en construire, en découvrir, en partager, sans avoir besoin d’imaginer que quelqu’un avait écrit l’histoire avant nous. Mais ce mot — accepter — peut lui-même prêter à confusion. Accepter que quelque chose soit arrivé pourrait sembler conduire à la passivité, voire à la résignation. C’est précisément là qu’une distinction devient essentielle : accepter ce qui arrive n’est pas le subir.

Accepter n’est pas subir

Accepter ce qui arrive ne signifie pas s’y résigner. Il y a une différence importante entre reconnaître le réel et renoncer à toute possibilité d’action. Accepter, c’est pouvoir dire : « Voilà ce qui est arrivé. » Subir, ce serait plutôt conclure : « voilà ce qui est arrivé, donc je ne peux rien faire. » Or ces deux propositions ne se confondent pas.

Accepter consiste d’abord à cesser de négocier avec ce qui est déjà là. Une perte a eu lieu. Une maladie est présente. Une relation s’est terminée. Une injustice a été commise. Un événement heureux est survenu. Je peux détester ce qui arrive, le regretter, le trouver injuste ou absurde, m’en réjouir et être heureux ; cela ne change pas le fait qu’il fait désormais partie du réel. Cette reconnaissance peut sembler dure. Elle est pourtant, à mes yeux, ce qui permet de retrouver une prise sur ce qui demeure possible.

Tant que je reste occupé à chercher pourquoi cela est arrivé, ce que cela voulait dire, ce que Dieu aurait voulu m’enseigner ou pourquoi il aurait permis telle chose plutôt qu’une autre, je peux rester enfermé dans une question sans réponse. Mais si j’accepte que l’événement soit simplement là, une autre question devient possible : maintenant que cela est arrivé, qu’est-ce qu’on fait ? C’est probablement là que se situe, pour moi, le déplacement le plus important. La question n’est plus : « Pourquoi Dieu a-t-il permis cela ? » Mais : « Qu’est-ce qui est encore possible à partir de là ? »

Il existe des situations dans lesquelles notre marge d’action est minuscule. Parfois, elle consiste seulement à demander de l’aide, à tenir jusqu’au lendemain, à dire non, à pleurer, à se protéger, à accompagner quelqu’un ou à reconnaître que l’on ne peut rien réparer. Mais même cette limite appartient au réel. Ne pas subir ne signifie donc pas devenir maître de ce qui arrive. Ce serait remplacer la providence divine par une autre illusion de toute-puissance, humaine cette fois. Nous ne choisissons pas tout ce qui nous arrive. Nous ne pouvons pas tout transformer. Mais nous pouvons chercher où se trouve encore notre marge de mouvement.

Cette distinction modifie profondément la posture que j’essaie d’adopter face au monde.

Je ne maîtrise pas le réel. Je n’attends pas non plus qu’une volonté extérieure le réorganise pour moi. J’essaie de reconnaître ce qui échappe à mon pouvoir, puis de regarder ce qui, malgré tout, peut encore dépendre de mes choix, de mes gestes, de mes relations. C’est peut-être aussi dans ce sens que je lis une scène du début des Actes des Apôtres. Après l’Ascension, les disciples restent là, les yeux tournés vers le ciel. Deux hommes vêtus de blanc leur demandent alors pourquoi ils demeurent à regarder ainsi vers le ciel. Cette question résonne fortement avec ce que je cherche à dire ici. Car une fois que l’on cesse d’attendre du ciel l’explication ou l’intervention qui donnerait sens à ce qui arrive, il faut bien ramener le regard quelque part.

Vers la terre. Vers les autres. Vers la matière. Vers ce qu’il reste à faire.

Hasard, mouvement et chance

Se déployer dans la matière ne signifie pas reprendre le contrôle sur ce qui arrive. Je ne suis à aucun moment dans l’illusion du contrôle. Cela signifie plutôt apprendre à distinguer ce qui dépend de nous de ce qui ne dépend pas de nous, puis agir sur le premier sans prétendre maîtriser le second. Il y a dans le manga Blue Lock un passage que je trouve particulièrement éclairant à ce sujet (tome 11, chapitre 87, « Chance »). entraîneur de football, y développe une conception de la chance qui refuse d’en faire un simple synonyme du hasard.

Sur un terrain de football, une partie du jeu peut être travaillée : les déplacements, les automatismes, l’anticipation, le placement, la lecture du jeu. Un attaquant cherche ainsi à augmenter la probabilité de se retrouver en position de marquer. Mais il joue aussi contre d’autres personnes qui font exactement la même chose. Les trajectoires se croisent, les intentions s’opposent, un tir est contré, un ballon dévie. À un certain moment surgit quelque chose que personne ne maîtrise entièrement : le hasard.

C’est là qu’intervient la chance. Dans la scène qu’Ego analyse, presque tous les joueurs ralentissent lorsqu’un tir part. Un seul d’entre eux continue à courir. Il anticipe la possibilité que le tir soit contré et se déplace vers une zone où, si le ballon venait à tomber, il pourrait immédiatement tenter sa chance. Il ne maîtrise pas la trajectoire du ballon ; il se place simplement là où un hasard favorable pourra devenir une occasion. Il se trouve que « par chance », le ballon lui arrive dans les pieds et il marque. C’est cette idée que je trouve passionnante : nous ne fabriquons pas la chance, mais nous pouvons nous placer sur son chemin. Le ballon aurait très bien pu tomber ailleurs et tous les efforts du joueur n’auraient rien produit. Mais s’il était resté immobile comme les autres, même un rebond favorable aurait été inutilisable.

Cette manière de penser correspond assez bien à ce que j’observe dans ma propre existence. Lorsque je cherche un travail, je ne maîtrise ni les postes qui vont s’ouvrir, ni la personne qui lira ma candidature, ni la rencontre imprévue qui pourra créer une possibilité. Mais je peux écrire, téléphoner, rencontrer des gens, parler de ma recherche, développer des compétences, me rendre disponible, essayer. Continuer de rester en mouvement plutôt que de simplement observer.

Il m’est arrivé ainsi d’obtenir un emploi pour lequel je n’avais pas, sur le papier, les qualifications attendues : c’est notamment ainsi que, « par chance », je suis devenu un jour aumônier. Quelqu’un a décidé de me faire confiance. Mais pour que cette possibilité puisse me rencontrer, il avait fallu auparavant rester en mouvement. Je lis donc cet événement comme la rencontre entre ce que j’avais mis en œuvre et une circonstance que je ne pouvais ni prévoir ni provoquer entièrement. Une rencontre plus le fait d’avoir été au bon endroit au bon moment : j’ai eu de la chance. Mais cela ne signifie ni qu’une providence avait organisé l’événement, ni que je l’avais mérité. C’est précisément ce que cette distinction permet d’éviter. D’un côté : « Dieu avait prévu que cette porte s’ouvrirait pour moi. » De l’autre : « J’ai réussi parce que je me suis donné les moyens de réussir. » Dans les deux cas, on reconstruit après coup une histoire beaucoup plus maîtrisée qu’elle ne l’était réellement.

Je préfère dire : j’ai fait ce qui était en mon pouvoir, puis le réel a fait ce qu’il a fait. Parfois, le ballon tombe là où je me suis placé. Parfois non. Mais il a davantage de chances de devenir exploitable pour celui qui a continué sa course que pour celui qui s’est arrêté pour regarder. Le mouvement et l’acceptation ne s’opposent donc pas. Ils se répondent : faire tout ce qui dépend de nous, puis accepter que le résultat ne dépende jamais entièrement de nous. Je pourrais résumer cette conception ainsi : la chance est le hasard rencontré en mouvement.

Et si j’introduis cette idée, c’est qu’à mon sens, elle ne concerne pas seulement les occasions qui se présentent à nous. Par nos gestes, nos paroles et nos manières d’être, nous modifions aussi les conditions dans lesquelles les autres évoluent. C’est là que le mouvement devient une question éthique : qu’est-ce que nos manières d’agir rendent possible autour de nous ?

Nous semons des conditions

Le mouvement ne concerne pas seulement les occasions que nous pouvons saisir. Il concerne aussi ce que nos actes rendent plus ou moins probable autour de nous. De manière très nuancée, j’aime assez l’idée selon laquelle « on récolte ce que l’on sème », à condition de ne surtout pas en faire une loi morale du monde ou une règle absolue. Je ne crois pas que les personnes bonnes finissent nécessairement récompensées, ni que celles qui souffrent récoltent ce qu’elles auraient semé ou que les méchantes soient punies. Comme je l’ai dit, le monde contient une bonne part d’absurde et le réel est beaucoup trop injuste et contingent pour cela. On peut aimer profondément et être trahi. Être généreux et rencontrer l’ingratitude. Faire tout ce qu’il faut et échouer malgré tout.

Il ne s’agit donc ni de karma, ni de justice cosmique, ni d’un principe selon lequel chacun finirait par recevoir ce qu’il mérite. C’est plus un état d’esprit qu’un état de fait. Ce qui m’intéresse est beaucoup plus concret : nos manières d’être produisent des effets relationnels. La peur peut engendrer davantage de peur. La violence appelle souvent la violence. La méfiance crée des relations dans lesquelles chacun devient plus méfiant encore. Une parole humiliante peut fermer quelqu’un, qui à son tour se défendra, attaquera ou se retirera. À l’inverse, l’écoute peut ouvrir un espace où l’autre ose parler. La confiance peut faciliter la confiance. Le soin peut rendre le soin possible en retour. Une personne accueillie sans jugement peut devenir, ailleurs, capable d’accueillir à son tour.

Rien de tout cela n’est automatique. Aimer quelqu’un ne m’assure pas qu’il m’aimera. Pardonner ne garantit pas une réconciliation. Tendre la main n’oblige personne à la saisir. Mais nos actes modifient les conditions de la rencontre. C’est ici que je retrouve le même principe que dans la question de la chance : je ne maîtrise pas l’issue, mais je peux participer à créer le terrain sur lequel certaines choses auront davantage de possibilités d’advenir. Nous ne contrôlons pas les fruits, mais nous participons à leur possibilité. Un bon terreau ne produira pas forcément du bon fruit, il faut tout un tas d’autres facteurs… Mais cela y contribuera.

Cette idée change aussi ma manière de comprendre l’éthique chrétienne. Aimer son prochain, prendre soin du plus fragile, pardonner, partager, accueillir l’étranger ou refuser la domination ne me semblent pas intéressants parce que Dieu récompenserait ensuite celui qui s’y conforme. Leur intérêt tient d’abord à ce qu’ils produisent ici, dans les relations humaines.

Une manière de vivre construit un certain type de monde. Une autre en construit un autre. Cela ne signifie pas que l’Évangile fournirait une recette infaillible pour produire une société parfaite. Mais il devient possible de poser une question beaucoup plus concrète à une croyance, une pratique ou une communauté : qu’est-ce que cela fait réellement aux personnes et aux relations ?

C’est aux fruits qu’on reconnaît l’arbre

C’est ici que je retrouve une formule biblique que je trouve beaucoup plus intéressante que les critères d’orthodoxie auxquels les Églises ont souvent accordé tant d’importance : « C’est à leurs fruits que vous les reconnaîtrez. » Je la prends au sérieux. Une foi peut être parfaitement cohérente sur le papier. Une théologie peut être savante, solidement argumentée, fidèle à une tradition plusieurs fois centenaire. Une communauté peut réciter une confession de foi sans en déplacer une virgule. Cela ne me dit encore presque rien de ce qu’elle produit. Ce qui m’intéresse davantage est de regarder ses fruits.

Est-ce qu’une manière de croire rend les personnes plus libres ou plus dépendantes ? Est-ce qu’elle favorise la confiance ou entretient la peur ? Est-ce qu’elle aide à rencontrer celui qui ne pense pas comme soi ou apprend à s’en méfier ? Est-ce qu’une communauté prend soin des plus fragiles ou protège d’abord son propre fonctionnement et ses puissants? Est-ce que sa théologie permet davantage de relation, de justice et d’accueil, ou sert-elle à légitimer la domination, la culpabilisation et l’exclusion ?

C’est à cet endroit que les croyances cessent pour moi d’être seulement des idées. Elles ont des effets. Croire qu’il faut pardonner peut produire certaines attitudes. Croire que certains êtres humains vivent dans le péché en raison de ce qu’ils sont peut en produire d’autres. Croire que l’autorité vient de Dieu peut modifier la manière dont on traite la contestation. Croire que son groupe possède une vérité que les autres devraient adopter peut transformer la rencontre en entreprise de persuasion.

Je ne peux donc pas séparer complètement une théologie de ce qu’elle rend possible chez ceux qui la portent. Mais le mouvement vaut aussi dans l’autre sens : je ne considère pas une croyance comme bonne simplement parce qu’elle est chrétienne. La référence à Jésus, l’ancienneté d’une doctrine ou sa conformité à une confession de foi ne lui donnent aucun privilège moral. C’est peut-être même l’une des raisons pour lesquelles les disputes sur la « bonne » théologie m’intéressent de moins en moins. Deux personnes peuvent passer des heures à déterminer laquelle possède la conception la plus exacte de Dieu et produire, dans cette dispute même, mépris, violence ou exclusion.

À quoi sert alors d’avoir raison ? Je préfère déplacer le critère. Ce n’est pas aux croyances ou à la théologie qu’on reconnaît l’arbre. C’est aux fruits. Ce critère ne consiste évidemment pas à établir une nouvelle liste permettant de classer les bons et les mauvais croyants. Les fruits eux-mêmes doivent être discutés : nous n’avons pas tous la même conception de la justice, de la liberté ou du bien. Mais au moins la discussion quitte le seul terrain des affirmations abstraites pour revenir à leurs conséquences concrètes.

Qu’est-ce que cette croyance fait aux personnes ? Qu’est-ce que cette communauté rend possible ? Quelles relations produit-elle ? Quel monde contribue-t-elle à construire ? Ce sont ces questions qui m’importent. Et c’est aussi de cette manière que je comprends ce que le christianisme appelle traditionnellement le Royaume de Dieu. Comme quelque chose dont on devrait pouvoir commencer à observer les fruits.

Le Royaume de Dieu : faire advenir

Si je prends au sérieux ce critère des fruits, alors le Royaume de Dieu cesse lui aussi d’être pour moi une réalité abstraite que l’on attendrait de voir apparaître un jour. Je le comprends plutôt comme le nom chrétien donné à une certaine manière d’habiter le monde. Le Royaume prend forme lorsqu’un rapport de domination recule. Lorsqu’une personne isolée est accueillie. Lorsqu’une injustice est combattue. Lorsqu’une dette est remise, qu’un conflit est traversé autrement, qu’une personne vulnérable est protégée, que quelqu’un retrouve une place parmi les autres.

Il n’est pas nécessaire, pour penser cela, d’imaginer une intervention surnaturelle venant interrompre le cours ordinaire du monde. Ce qui m’intéresse est précisément que cela prenne corps. Dans une décision. Dans une relation. Dans une manière de partager. Dans une institution que l’on transforme. Dans un geste de soin. Dans la façon dont on exerce ou refuse un pouvoir. Autrement dit, je ne comprends pas le Royaume comme quelque chose que Dieu ferait descendre dans le monde pendant que nous attendrions son accomplissement. Je le comprends comme une orientation qui devient perceptible lorsqu’elle est incarnée par des humains.

C’est là que la scène de l’Ascension prend pour moi toute sa force. Les disciples peuvent continuer à fixer le ciel, mais le récit les renvoie à la terre. Le Royaume n’est pas à attendre en fixant le ciel ou, en attendant une consigne ou une intervention divine. Il est à manifester dans la matière. Et pour le dire de manière très péremptoire : je crois que nous savons très bien ce que nous avons à faire. Cette lecture change aussi la place que j’accorde à l’espérance. Espérer ne consiste plus à croire que quelqu’un finira nécessairement par remettre le monde en ordre. Cela peut vouloir dire refuser de considérer l’état présent du monde comme sa seule possibilité.

Une injustice existe, mais autre chose est possible. Une relation est abîmée, mais une autre manière d’entrer en relation peut être tentée. Une société produit de l’exclusion, mais ses règles peuvent être contestées et transformées. Le Royaume devient alors moins la promesse d’un monde qui nous serait livré que le langage d’un possible vers lequel nous choisissons de travailler. Et cela explique aussi pourquoi, sans pour autant absolutiser et adouber le collectif tel qu’il existe aujourd’hui dans nos églises, une communauté peut avoir une utilité particulière. Si personne ne peut, seul, produire durablement ce type de relations, un groupe peut décider de les expérimenter volontairement : partager, accueillir, prendre soin, traverser les conflits autrement, apprendre à exercer moins de domination.

La question devient alors : à quoi pourrait servir une communauté qui prend réellement au sérieux cette manière d’habiter le monde ?

À quoi sert alors une communauté ?

Pour moi (et j’assume que c’est tout à fait personnel), une communauté chrétienne n’a de sens que si elle sert concrètement à cela : apprendre ensemble à habiter autrement le monde. Si sa finalité première devient de préserver une institution, défendre une identité, transmettre un corpus de croyances, augmenter le nombre de ses membres ou entretenir ses propres rites, alors, personnellement, elle ne m’intéresse pas. Je ne vois pas très bien à quoi elle sert. La logique de club me parait inintéressante au possible. Pareillement si rien dans ce qu’elle propose ne me permet de trouver de nouveaux pas de côté pour changer mon regard. Ce qui m’intéresse, c’est qu’elle puisse devenir une sorte d’ »antichambre du Royaume« , pour utiliser un langage chrétien.

Un espace dans lequel des personnes décident volontairement d’expérimenter entre elles ce qu’elles aimeraient voir davantage exister ailleurs : prendre soin les unes des autres, partager, accueillir celui qui arrive, soutenir celui qui vacille, traverser les conflits sans chercher immédiatement à éliminer l’adversaire, apprendre à exercer moins de domination. Avec une emphase relationnelle plus que cultuelle. Précisément parce qu’elle peut devenir un lieu d’exercice, à la dure.

On n’apprend pas à pardonner en affirmant que le pardon est important. On l’apprend lorsqu’un conflit réel survient. On n’apprend pas l’accueil en récitant que chacun a sa place. On l’apprend lorsqu’arrive quelqu’un qui dérange les habitudes du groupe. On ne découvre pas son rapport au pouvoir dans une profession de foi, mais lorsqu’il faut réellement décider, renoncer à avoir raison, permettre à quelqu’un d’autre de prendre de la place, ou concrètement destituer une personne qui abuse de son autorité factuelle ou symbolique. La communauté devient alors un lieu où l’on peut s’entraîner à vivre le monde que l’on prétend espérer.

Et cet « entraînement » n’a d’intérêt que s’il déborde ensuite les frontières du groupe. Une communauté qui serait extraordinairement fraternelle entre ses propres membres mais indifférente à ce qui se passe dehors manquerait encore quelque chose d’essentiel. L’antichambre n’est pas la destination. Elle prépare à sortir. Elle est le point de départ. À retrouver ses collègues, ses voisins, ses adversaires politiques, sa famille, des inconnus, des personnes avec lesquelles on n’a aucune croyance en commun, et à tenter là aussi de produire d’autres manières d’être en relation, sans chercher à convaincre ou à avoir raison.

Je ne pense d’ailleurs pas que le christianisme ait le moindre monopole sur cette fonction. Une association, un collectif militant, un groupe d’entraide, une équipe ou simplement un cercle d’amis peuvent eux aussi devenir des lieux où s’expérimentent la solidarité, la confiance et le soin. La spécificité d’une communauté chrétienne tient ailleurs : elle puise ses images, son langage et une partie de son orientation dans les récits chrétiens, notamment dans la figure de Jésus et dans ce que ces récits appellent le Royaume de Dieu. Cela suffit à lui donner une couleur particulière. Pas une supériorité.

Et finalement, c’est probablement le seul critère qui me permette encore de comprendre l’intérêt d’une communauté chrétienne : en ce qu’elle choisisse, depuis ses propres récits, de devenir un lieu où l’on apprend à produire certains fruits. Si elle poursuit une autre finalité que celle-là, je ne vois plus très bien pourquoi j’aurais besoin d’elle. Et cela ramène finalement à la question qui traverse toute cette thèse : si nous cessons d’attendre que le ciel transforme le monde à notre place, qu’allons-nous choisir de faire, ensemble, de celui qui est déjà là ?

Conclusion

Il y a quelque chose d’étrange dans la manière dont beaucoup de chrétiens répartissent les causalités. Lorsqu’il s’agit du mal, de la guerre, de la violence, de l’injustice ou de la misère, on rappelle volontiers que Dieu n’y est pour rien : ce sont les humains, leurs choix, leurs systèmes, leur cupidité, leur haine. Mais dès qu’un événement heureux survient, le registre change. Un travail trouvé, un appartement obtenu, une guérison, une rencontre importante deviennent facilement des signes de la bonté de Dieu ou de son intervention, et autant de raison de lui rendre grâce. Le mal serait donc suffisamment humain pour ne pas engager Dieu, tandis que le bien deviendrait assez divin pour lui être attribué. Cette dissymétrie me paraît difficile à soutenir. Si l’on reconnaît aux humains, au hasard, aux circonstances et aux causalités ordinaires une capacité suffisante pour produire le pire, pourquoi faudrait-il soudain ajouter Dieu pour expliquer le meilleur ? Je préfère appliquer le même principe dans les deux sens : ne pas invoquer Dieu comme cause de ce que je condamne, mais ne pas l’invoquer non plus comme cause de ce qui m’arrange.

Au fond, cette thèse ne cherche pas à démontrer que Dieu n’agit pas. Mon ignosticisme, ainsi que mon idée de l’indicibilité m’empêchent précisément de prétendre savoir ce que Dieu est ou ce qu’il fait. Cela pose une limite différente : je ne veux pas utiliser Dieu comme une cause pour expliquer ce qui arrive. Il n’est pas utilisable comme explication a priori de ce qui m’arrive, ni de ce qui arrive dans le monde.

Ce déplacement change beaucoup de choses. Il m’oblige à laisser au réel sa part de contingence, de hasard et parfois d’absurdité. Mais il me renvoie aussi beaucoup plus directement à ma propre manière de l’habiter, et à notre manière de l’habiter collectivement. A ma responsabilité individuelle et à nos responsabilités collectives. A ma/notre manière de répondre au hasard qui survient et aux coïncidences. Je ne contrôle pas tout ce qui advient ; je peux pourtant me mettre en mouvement, créer certaines conditions, répondre à ce qui arrive et regarder les fruits de ce que je produis.

C’est probablement pour cela que la scène de l’Ascension me parle autant : des disciples restent là, les yeux tournés vers le ciel, et on leur demande pourquoi ils continuent à le fixer. J’y entends quelque chose qui dépasse largement cette scène : cessez de chercher là-haut ce qui se joue désormais ici. Déployez-vous dans la matière.

Une personne croyante reste évidemment libre de reconnaître Dieu dans une rencontre, une guérison, une chance ou un geste de soin. Mais cette lecture appartient à sa croyance. Elle dit comment elle interprète l’événement ; elle ne constitue pas une explication supplémentaire de celui-ci. Je peux donc laisser ouverte la question de Dieu tout en étant beaucoup plus affirmatif sur notre manière d’en parler : Dieu peut être un langage de croyant, une interprétation, un symbole ou une espérance. Mais il ne doit pas devenir l’agent causal que l’on ajoute à l’explication des événements.