Les célébrités d’un tout petit monde

Une grande partie de ma vie sociale se déroule en dehors de l’Église. En fait, soyons honnêtes, en dehors de mon activité professionnelle, quasiment toute ma vie se déroule en dehors de l’Église. Mes amis, mes connaissances, les personnes que je rencontre dans le monde associatif ou simplement dans la vie quotidienne appartiennent pour la plupart à d’autres univers. Cela produit parfois une expérience assez étrange : certaines personnes qui occupent une place considérable dans mon milieu professionnel y sont totalement inconnues.

Dans le monde ecclésial, certains noms circulent avec une évidence particulière. On les invite à intervenir, on lit leurs livres, on cite leurs travaux, on les retrouve dans des formations, des conférences, des médias religieux ou des événements institutionnels. Et globalement, c’est un peu toujours les mêmes noms qui circulent. Leur présence suffit parfois à donner du poids à une rencontre. Leur parole arrive précédée d’une réputation, d’un titre, d’une fonction et de tout un ensemble de signes qui indiquent qu’elle mérite d’être écoutée.

Si je parle de ces mêmes personnes à des amis extérieurs à ce milieu, il ne se passe rien. Le nom ne déclenche aucune reconnaissance particulière. Le professeur prestigieux, le pasteur très connu, l’auteur incontournable ou la personnalité régulièrement invitée dans les événements ecclésiaux, l’influenceur chrétien redevient simplement quelqu’un dont ils n’ont jamais entendu parler.

Il n’y a évidemment rien d’exceptionnel à ce phénomène. Chaque milieu possède ses spécialistes, ses références et ses petites célébrités. Le « club » chrétien ne fait pas exception. Les universitaires connaissent d’autres universitaires dont le grand public ignore jusqu’au nom ; les musiciens, les militants, les sportifs ou les professionnels d’un secteur particulier ont eux aussi leurs figures reconnues. Ce qui m’intéresse dans le cas de l’Église tient à la nature du pouvoir/de l’autorité qui accompagne cette reconnaissance et à l’environnement dans lequel il s’exerce.

Car cette différence de perception révèle quelque chose : le prestige n’appartient pas simplement à une personne. Il est produit par un milieu qui lui accorde de la valeur. Un titre, une fonction ou une réputation prennent leur poids parce qu’une communauté connaît les codes permettant de les reconnaître. Dès que l’on quitte cet espace, une partie de cette puissance symbolique disparaît.

Cette constatation devient plus intéressante encore lorsque le même milieu produit les titres, reconnaît les compétences, distribue la visibilité, désigne ses références et offre les principaux lieux où celles-ci prennent la parole. Il se constitue alors progressivement un espace relativement autonome, avec ses hiérarchies, ses réputations et ses critères de légitimité : nos Églises consacrent des pasteurs formés par des professeurs reconnus en leur sein, dans des universités certes indépendantes, mais où certains de leurs pasteurs enseignent eux-mêmes ; ces mêmes professeurs publient dans des maisons d’édition identifiées au milieu protestant, interviennent dans ses colloques, ses formations et ses médias, tandis que les personnes ainsi formées viennent ensuite occuper les fonctions depuis lesquelles elles contribueront à leur tour à reconnaître les prochaines générations de responsables et de spécialistes. Rien de mal en soi. Mais une lucidité à garder : le milieu protestant peut bien collaborer avec l’État, les institutions publiques ou le monde associatif, cela ne l’empêche pas de fonctionner largement en vase clos. Ces collaborations créent des interfaces avec l’extérieur, sans nécessairement modifier les mécanismes internes par lesquels sont produites la légitimité, l’autorité et la reconnaissance. On peut donc être très présent dans la société tout en restant relativement plus ou moins imperméable aux critères selon lesquels d’autres milieux évaluent les pratiques, les rapports de pouvoir ou la compétence de ceux qui les exercent.

C’est ce cloisonnement qui m’intéresse ici. Parce qu’un pouvoir ne dépend pas seulement de la quantité d’autorité dont dispose une personne. Il dépend aussi de l’environnement dans lequel cette autorité peut être contestée, relativisée ou confrontée à d’autres regards. Et lorsqu’un milieu produit lui-même une grande partie de ses légitimités, la question finit forcément par se poser : qu’est-ce qui, depuis l’extérieur, peut encore lui résister ?

À l’intérieur, toutes les paroles n’ont pas le même poids

Ce premier constat sur le cloisonnement du milieu ecclésial en appelle un autre, qui concerne cette fois son fonctionnement interne : toutes les personnes qui composent une Église ne disposent pas de la même légitimité pour prendre la parole, et leurs paroles ne sont pas reçues avec le même poids.

J’avais déjà abordé cette question il y a quelque temps à travers l’idée de « labellisation ». Je l’avais d’abord observée dans certains milieux évangéliques, où l’accès à certaines responsabilités supposait d’avoir préalablement satisfait aux critères de reconnaissance de la communauté. J’y suis revenu plus récemment dans Raphaël Picon – Tous théologiens ?, en m’interrogeant sur cette étrange nécessité de faire entrer la parole des croyants dans une catégorie reconnue par la théologie pour lui accorder pleinement droit de cité. Derrière des situations très différentes revenait finalement la même question : qui attribue la légitimité de parler, et selon quels critères ?

Les institutions ecclésiales disposent pour cela de toute une série de signes facilement identifiables : diplômes, formations théologiques, ministères reconnus, fonctions exercées, responsabilités institutionnelles, publications, expertise revendiquée ou reconnaissance par les pairs. Ces signes peuvent évidemment correspondre à des compétences réelles. Ils produisent également une hiérarchie dans la manière dont les paroles sont reçues.

C’est ce mécanisme que j’ai essayé de préciser dans mes réflexions récentes sur le pouvoir symbolique. Un titre ou une fonction ne donne pas seulement accès à certaines tâches. Ils modifient la réception de celui qui parle. La parole d’un pasteur, d’un professeur ou d’un spécialiste peut être spontanément considérée comme davantage informée, plus pertinente ou plus fiable avant même que son contenu ait été examiné. À l’inverse, le laïc, le bénévole, la personne accompagnée ou simplement celui qui ne possède pas les signes attendus de compétence doit plus facilement démontrer qu’il sait de quoi il parle.

J’en avais déjà relevé un aspect dans Thèses #2 : Commentaires et réactions. La fonction pastorale elle-même produit une asymétrie que les intentions personnelles du pasteur ne suffisent pas à effacer. On peut exercer son ministère avec énormément d’humilité, répéter que sa parole vaut celle des autres et refuser toute posture de surplomb ; le titre, la formation, la place occupée dans le culte et la reconnaissance institutionnelle continuent à agir dans l’imaginaire collectif. Moi-même, en tant qu’aumônier, bien que je ne sois pas consacré, je n’échappe pas à ce phénomène.

Cette asymétrie devient encore plus sensible lorsqu’elle touche à l’expérience intime. Dans Tout peut être spirituel, rien ne l’est en soi, je prenais précisément l’exemple d’une personne en situation de fragilité à qui un représentant religieux explique que ce qu’elle traverse constitue une expérience spirituelle. La phrase peut être proposée comme une simple interprétation ; la position de celui qui la prononce lui donne pourtant un poids supplémentaire. Celui qui est identifié comme spécialiste du religieux possède aussi, aux yeux de celui qui l’écoute, une capacité particulière à dire ce qui relève du religieux.

Le même problème apparaissait sous un autre angle dans Critiquer l’Église : abus, surplomb et responsabilité. Disposer du vocabulaire, des outils d’analyse et de la reconnaissance permettant de nommer une situation donne facilement une position de surplomb. Celui qui sait expliquer peut finir par être considéré comme celui qui comprend mieux, y compris lorsque l’expérience dont il parle appartient d’abord à quelqu’un d’autre.

Le pouvoir symbolique se situe précisément dans cet écart. Il n’a pas besoin d’un ordre explicite ni d’une hiérarchie inscrite dans un organigramme. Il suffit que certaines personnes soient spontanément reconnues comme davantage autorisées à nommer, interpréter, expliquer ou définir ce qui se passe. Leur parole entre alors dans la discussion avec un avantage préalable.

Cela ne signifie évidemment pas que l’expertise serait sans importance. Une personne qui a consacré vingt ans à l’étude d’un domaine possède des connaissances qu’une autre n’a probablement pas. La difficulté apparaît lorsque la reconnaissance d’une compétence déterminée déborde progressivement son domaine et devient une autorité générale. Être spécialiste des textes bibliques ne confère aucune compétence particulière pour comprendre l’expérience intime d’une personne. Posséder une formation théologique ne rend pas plus lucide sur les rapports de pouvoir ni ne donne en soi une expertise clinique de l’accompagnement. Exercer un ministère ne donne aucun accès privilégié à ce que vivent ceux que l’on accompagne. Pourtant, le prestige attaché à une fonction ou à un savoir peut facilement circuler d’un domaine à l’autre.

C’est alors que revient une question que je posais déjà à propos du pouvoir symbolique : lorsque deux personnes produisent une parole également pertinente sur une situation, quelle part du poids que nous leur accordons vient réellement de ce qu’elles disent, et quelle part vient de la position qu’elles occupent ?

Cette question devient décisive lorsqu’on commence à parler d’abus. Car si certaines positions donnent davantage de poids à la parole de ceux qui les occupent, elles influencent également les conditions dans lesquelles cette parole pourra être contredite. Avant même de chercher comment une institution réagit lorsqu’un pouvoir dérape, il faut donc regarder comment elle a distribué, en amont, le droit d’être cru.

Le paradoxe protestant : le sacerdoce universel dans une culture très élitaire

Il y a quelque chose d’assez paradoxal à observer cette hiérarchie de la parole dans le protestantisme. Une partie importante de son histoire s’est précisément construite sur la contestation d’un clergé qui se serait tenu entre Dieu et les fidèles. Le sacerdoce universel, l’accès direct aux Écritures, la responsabilité individuelle devant sa conscience : tout cela appartient profondément à l’imaginaire et à l’héritage protestant.

En théorie, personne ne dispose donc d’un accès particulier à Dieu qui lui permettrait de parler depuis une position radicalement différente de celle des autres. Le pasteur ne possède pas une qualité spirituelle que le fidèle n’aurait pas. Sa fonction relève d’un ministère reconnu par la communauté, et non d’un changement de nature de la personne. C’est d’ailleurs l’un des points sur lesquels j’ai régulièrement insisté dans mes réflexions sur la place des ministères et sur cette tentation persistante de faire de certains individus les interprètes privilégiés de ce que Dieu, le Christ ou la Bible voudraient dire.

Pourtant, le protestantisme historique a développé une autre manière de produire de l’autorité. Là où la sacralité de la personne s’est effacée, le savoir a pris une place considérable. La maîtrise des langues bibliques, l’exégèse, l’histoire du christianisme, la systématique, les diplômes universitaires et la reconnaissance académique sont devenus des moyens essentiels d’établir la compétence de celui qui parle.

Ce déplacement possède évidemment une grande vertu : une affirmation peut être discutée, documentée, confrontée à des textes et à des méthodes. Mais il produit aussi une forme particulière d’élitisme. Dans certains milieux protestants, la théologie académique occupe une telle place que la maîtrise de ses codes finit par devenir presque une condition d’accès à certaines discussions. On ne demande certes plus à quelqu’un quelle autorité spirituelle lui aurait été conférée ; mais on regarde où il a étudié, ce qu’il a publié, quelle fonction il exerce et dans quels réseaux sa compétence est reconnue.

Le pouvoir devient alors plus difficile à percevoir comme tel. Lorsqu’une autorité repose explicitement sur un statut religieux, elle est relativement facile à identifier et à contester. Lorsqu’elle se présente comme la simple conséquence du savoir, elle peut sembler aller de soi. Celui qui parle davantage est celui qui sait davantage ; celui qui est davantage écouté est celui qui possède la meilleure formation ou est le meilleur tribun. La hiérarchie paraît alors naturelle puisqu’elle semble simplement reproduire une différence objective de compétence.

Or le savoir produit lui aussi des positions sociales. Il donne accès à des lieux, à des réseaux et à des capacités de définition dont tout le monde ne dispose pas. Il permet notamment de déterminer quelles questions méritent d’être posées, quelles références sont recevables, quels concepts doivent être employés et quelles interprétations peuvent être considérées comme sérieuses.

C’est une tension que j’avais déjà rencontrée en réfléchissant à l’idée que nous serions « tous théologiens ». L’expression semble profondément égalitaire : chacun pourrait penser sa foi et produire une parole à son sujet. Mais elle peut aussi reconduire subtilement la centralité de la théologie en décidant que la parole ordinaire doit encore être nommée « théologique » pour être reconnue comme digne d’intérêt. Les questions que les gens se posent sont en fait réencodées puis reprises par le système, dont les « sachants » ont les clés. Même lorsque l’on ouvre largement les portes, c’est encore le champ savant qui décide du nom de la pièce dans laquelle tout le monde est invité à entrer.

Il en va de même pour la liturgie : chacun peut être invité à y prendre part, à y apporter sa voix, sa musique, ses mots ou sa sensibilité, mais à l’intérieur d’une forme dont l’essentiel a déjà été déterminé. La structure du culte, ses séquences, les gestes attendus, la place de la parole biblique, de la prédication, de la prière constituent une grammaire préalable que l’on interroge rarement. Là encore, l’ouverture peut être réelle tout en laissant intact le pouvoir de définir le cadre : chacun est convié à décorer la pièce, beaucoup plus rarement à en changer la disposition, voir à en démolir les cloisons pour penser une pièce nouvelle.

Le paradoxe protestant tient, me semble-t’il à ceci : avoir largement désacralisé la fonction religieuse tout en conservant une très forte capacité à produire des autorités. Elles portent simplement d’autres signes. Et parce que ces signes sont ceux de la compétence, de la connaissance et de l’expertise, nous avons parfois davantage de difficulté à reconnaître qu’ils organisent eux aussi des rapports de pouvoir.

Un espace qui produit ses propres reconnaissances

Le second cloisonnement apparaît lorsqu’on regarde le milieu ecclésial depuis l’extérieur. Il ne s’agit plus seulement de savoir qui y parle avec le plus de poids, mais de comprendre où ce poids se fabrique.

Les Églises disposent de « leurs » lieux de formation, de leurs revues, de leurs maisons d’édition, de leurs colloques, de leurs médias, de leurs assemblées, de leurs réseaux professionnels et de leurs figures reconnues. Certaines personnes enseignent dans des facultés historiquement liées au protestantisme, publient chez des éditeurs identifiés à ce milieu, interviennent dans ses formations, sont invitées dans ses événements ou participent à ses commissions. Peu à peu, tout cela forme un espace de reconnaissance relativement cohérent.

Il n’y a rien de problématique en soi dans l’existence de cet écosystème. Tous les milieux professionnels ou intellectuels produisent leurs lieux de formation, leurs publications, leurs spécialistes et leurs réseaux. Ce qui m’intéresse tient davantage au degré d’autonomie que peut atteindre cet ensemble. Plus un milieu dispose de ses propres lieux de reconnaissance, plus il devient capable de produire lui-même une grande partie de la valeur symbolique qu’il attribue à ses acteurs.

Cette reconnaissance fonctionne alors en circuit. Une institution valorise certaines formations ; ces formations donnent accès à certaines fonctions ; les personnes qui occupent ces fonctions deviennent à leur tour formatrices, responsables, auteurs, intervenants, experts ou membres de commissions. Elles contribuent ensuite à définir les compétences attendues, à choisir les références, à désigner les personnes considérées comme légitimes ou à former celles qui occuperont plus tard des fonctions comparables.

Il ne s’agit pas d’un système organisé depuis un centre, ni d’une volonté concertée de préserver un entre-soi. La boucle peut fonctionner très simplement parce que les différents acteurs partagent des critères de reconnaissance proches. Une faculté, une Église, une revue, une maison d’édition ou un centre de formation semblent constituer autant de lieux distincts ; leurs réseaux, leurs parcours et leurs références peuvent pourtant largement se recouper. Une légitimité apparemment confirmée par plusieurs instances peut ainsi être produite au sein d’un même champ, pour reprendre le lexique bourdieusien.

On comprend alors comment certaines personnes peuvent acquérir une reconnaissance considérable dans l’univers ecclésial tout en restant presque totalement inconnues dès qu’on en sort. Cette différence de visibilité n’est pas simplement anecdotique. Elle montre que le prestige fonctionne dans un espace déterminé, auprès de personnes qui connaissent les codes permettant de l’identifier. Un nom, un titre, une publication ou une fonction prennent une importance particulière parce qu’ils circulent dans un réseau où chacun sait ce qu’ils signifient.

Ce mécanisme rejoint une intuition que j’ai développée ailleurs à propos de la « machine sémantique ». Je m’intéressais alors à la capacité d’un système religieux à recevoir une critique, puis à la retraduire dans ses propres catégories. Le phénomène observé ici relève d’une logique proche : un milieu peut disposer de suffisamment de ressources internes pour produire ses références, reconnaître ses experts et examiner une partie de ses propres pratiques à travers des personnes dont la légitimité a elle-même été construite dans cet environnement.

La question devient alors celle de la porosité de cet espace. À quelle fréquence ses critères rencontrent-ils d’autres univers professionnels, d’autres disciplines, d’autres manières de penser l’autorité ou simplement des personnes qui n’ont aucune raison particulière de reconnaître ses hiérarchies ? De combien de regards réellement indépendants dispose-t-il lorsque ses propres pratiques doivent être interrogées ?

Cette question prend une importance particulière dans le cas religieux, parce que les institutions ecclésiales interviennent dans des domaines profondément personnels : le sens de l’existence, la culpabilité, la souffrance, l’identité, les relations, le deuil, la vocation, la foi ou l’accompagnement. Lorsqu’un espace relativement autonome attribue lui-même une grande partie de la légitimité à ceux qui parlent de ces réalités, son degré d’ouverture vers l’extérieur devient une question de pouvoir.

Un système peut d’ailleurs être très critique envers lui-même tout en restant fortement autoréférentiel. Il peut multiplier les débats, les écoles, les sensibilités et les controverses ; si ces discussions se déroulent essentiellement entre personnes formées dans les mêmes espaces, reconnues par les mêmes institutions et utilisant largement les mêmes catégories, cette pluralité interne ne garantit pas à elle seule une véritable confrontation avec l’extérieur.

C’est ici que le cloisonnement commence à devenir plus qu’une caractéristique sociologique. Car lorsqu’un problème touche précisément à l’exercice de l’autorité, il faut pouvoir se demander qui possède la légitimité pour le nommer, qui sera entendu lorsqu’il le contestera et à qui reviendra ensuite la tâche de l’examiner. La question décisive devient alors celle-ci : où sont les lieux depuis lesquels l’institution peut être interrogée sans que ceux qui l’interrogent aient d’abord à obtenir sa reconnaissance ?

Ce que le religieux ajoute au pouvoir symbolique

Le cloisonnement, les hiérarchies de légitimité et les circuits de reconnaissance ne constituent donc pas des particularités religieuses. Ce qui distingue davantage le religieux tient à la nature des réalités sur lesquelles son autorité peut s’exercer.

Une expertise médicale porte sur le corps, une expertise juridique sur le droit, une expertise académique sur un domaine de savoir déterminé. Comme dit, dans le champ religieux, la parole peut toucher à des dimensions beaucoup plus difficiles à circonscrire : le sens donné à une existence, la manière de comprendre une souffrance, la culpabilité, la vocation, les relations, la manière de se percevoir soi-même ou encore ce que l’on croit devoir à Dieu.

Cela donne à certaines paroles une profondeur particulière. Dire à quelqu’un que telle décision est mauvaise, qu’il devrait pardonner, qu’une épreuve possède un sens, qu’il doit apprendre à lâcher prise, que sa colère l’éloigne de Dieu ou qu’il est appelé à quelque chose ne revient pas simplement à lui transmettre une information. Ces paroles peuvent intervenir directement dans la manière dont une personne organise son rapport à elle-même et au monde.

Le pouvoir symbolique acquiert alors une dimension existentielle. Celui qui parle ne dispose pas nécessairement d’un pouvoir formel sur la personne qui l’écoute ; il peut pourtant participer à définir ce qu’elle considère comme juste, souhaitable, coupable, fidèle ou légitime. Et lorsque cette parole est portée par quelqu’un auquel le milieu reconnaît déjà une autorité particulière, son poids peut être considérable.

La référence à Dieu accentue encore cette asymétrie. Une parole humaine peut recevoir une autorité qui dépasse largement celui qui la prononce lorsqu’elle est présentée ou reçue, explicitement ou implicitement, comme conforme à une volonté divine, à un enseignement biblique ou à ce que la tradition chrétienne demanderait. La contradiction devient alors plus coûteuse : contester celui qui parle peut donner le sentiment de contester en même temps quelque chose de beaucoup plus grand que lui.

C’est ici que mes réflexions sur le pouvoir symbolique rejoignent plus directement celles que nous avions développées dans Cosmogénèse autour de la religion construite dans une ontologie de l’abus. La question ne porte pas seulement sur l’existence d’autorités religieuses. Elle concerne la capacité d’un univers symbolique à donner à certaines autorités humaines une portée qui engage profondément l’identité, la conscience et parfois la relation qu’une personne pense entretenir avec Dieu.

Le problème devient alors particulièrement aigu lorsque cette puissance existentielle s’exerce dans un milieu relativement fermé, où les personnes les plus légitimes pour parler sont aussi largement reconnues, formées et validées à l’intérieur du même champ. Les deux formes de cloisonnement décrites jusqu’ici commencent alors à se rejoindre : l’une concentre la crédibilité sur certaines positions ; l’autre limite les espaces depuis lesquels cette crédibilité peut être relativisée.

C’est dans leur combinaison que commence véritablement à apparaître la question des abus.

Quand les mécanismes de contrôle appartiennent au même monde que les mécanismes de légitimation

C’est ici que les différents éléments commencent à se rejoindre. Si le milieu ecclésial produit une grande partie de ses propres légitimités, la question devient particulièrement sensible lorsqu’il doit examiner l’usage qui est fait de l’autorité ainsi reconnue.

Car les personnes chargées de former, de nommer, d’évaluer, d’accompagner ou éventuellement de sanctionner appartiennent souvent au même espace institutionnel que celles dont les pratiques doivent être examinées. Elles ont, ici aussi, parfois fréquenté les mêmes lieux de formation, travaillé dans les mêmes réseaux, participé aux mêmes commissions, collaboré aux mêmes projets ou simplement appris à reconnaître les mêmes signes de compétence et de légitimité.

Cela ne préjuge évidemment en rien de leur intégrité. Une personne peut exercer une responsabilité avec beaucoup de rigueur et être capable de porter un regard extrêmement critique sur son propre milieu. La difficulté se situe ailleurs : dans la capacité d’une structure à produire une contradiction suffisamment indépendante et exempt de conflits d’intérêts, de ce qu’elle cherche précisément à examiner.

Le problème devient particulièrement visible lorsqu’une personne moins reconnue institutionnellement met en cause quelqu’un qui dispose d’un fort capital symbolique. L’asymétrie décrite plus haut ne disparaît pas au moment où commence l’examen du conflit. Celui qui bénéficiait déjà d’une réputation, d’un titre, d’un réseau ou d’une fonction continue d’arriver avec cette crédibilité accumulée. Celui qui conteste doit, lui, parvenir à rendre audible une parole qui vient précisément ébranler une légitimité déjà largement reconnue.

La question de l’abus dépasse alors le seul comportement individuel. Elle concerne également les conditions dans lesquelles ce comportement pourra être nommé, cru, interprété et traité. Qui paraît spontanément crédible ? À qui accorde-t-on le bénéfice du doute ? Quelle lecture de la situation semble immédiatement raisonnable ? Quels mots sont utilisés pour qualifier ce qui s’est passé ? Et qui possède finalement l’autorité pour trancher entre ces interprétations ?

C’est là que le cloisonnement peut devenir un facteur de vulnérabilité institutionnelle. Un système qui dispose de procédures, de commissions et de personnes compétentes peut malgré tout rencontrer une difficulté profonde si ces mécanismes de contrôle reposent largement sur les mêmes réseaux de reconnaissance que ceux qui ont produit l’autorité mise en cause.

Autrement dit, la question n’est pas seulement de savoir si une institution possède des garde-fous. Il faut encore regarder d’où ces garde-fous tirent leur légitimité, à qui ils rendent des comptes et quelle distance réelle ils peuvent prendre avec le milieu qu’ils sont chargés d’examiner.

C’est peut-être ici que la distinction entre problème moral et problème structurel devient la plus importante. Une institution peut être composée de personnes sincèrement soucieuses de prévenir les abus et conserver malgré tout une architecture qui protège involontairement certaines positions. Les habitudes de déférence, les solidarités professionnelles, la proximité des réseaux et le poids des réputations continuent alors d’agir sans qu’aucune volonté explicite de dissimulation soit nécessaire. La structure est plus forte que les volontés individuelles.

La question décisive devient donc celle de l’extériorité : qu’est-ce qui, dans le dispositif de contrôle, échappe réellement aux mécanismes qui ont fabriqué l’autorité qu’il doit éventuellement remettre en cause ?

L’extérieur comme lieu de relativisation

Sortir du milieu ecclésial produit alors un effet assez simple : les signes qui y confèrent du prestige cessent en partie de fonctionner. Un titre pastoral, une réputation théologique, une fonction institutionnelle ou une longue reconnaissance dans les réseaux ecclésiaux peuvent conserver leur valeur professionnelle, mais ils ne suffisent plus à organiser la relation.

Cette perte momentanée de poids est importante. Elle rappelle que l’autorité symbolique dépend toujours d’un espace qui accepte de la reconnaître. Elle n’est pas une qualité intrinsèque de la personne. Elle existe dans une relation sociale, à travers des codes, des habitudes et des représentations partagées.

L’extérieur introduit surtout d’autres manières d’évaluer une situation. Une pratique d’accompagnement peut être interrogée depuis la psychologie ; une organisation du pouvoir depuis la sociologie ou les sciences des organisations ; une procédure depuis le droit ; une situation de violence depuis les dispositifs professionnels de prévention et de protection. La personne qui jouit d’une forte autorité dans son institution rencontre alors des interlocuteurs pour lesquels cette autorité particulière ne constitue pas un argument.

Cette confrontation me paraît essentielle précisément parce qu’elle rompt, au moins momentanément, le circuit décrit plus haut. Celui qui parle n’est plus évalué en fonction de la place qu’il occupe dans l’Église, de ceux qui le connaissent ou de la réputation qu’il y a acquise. Sa pratique doit pouvoir être examinée selon des critères qui ne dépendent pas de cette reconnaissance.

Cela vaut également pour celui qui conteste. Une parole qui peine à être entendue à l’intérieur d’un système peut rencontrer ailleurs un espace où les hiérarchies internes n’ont aucune raison particulière de s’imposer. Le déplacement change alors les conditions de crédibilité : les réputations ecclésiales perdent une partie de leur pouvoir tandis que les faits, les comportements, les procédures et leurs conséquences peuvent être regardés autrement.

Cette question éclaire aussi autrement les personnes qui quittent une communauté ou une institution. Leur départ est parfois interprété depuis l’intérieur comme un désengagement, une incapacité à supporter le conflit, une perte de foi ou une décision essentiellement individuelle. Dans certaines situations, partir peut pourtant constituer la seule manière de retrouver un espace dans lequel la relation de pouvoir cesse de s’imposer avec la même force.

Lorsque les personnes auxquelles on pourrait s’adresser appartiennent aux mêmes réseaux que celles que l’on met en cause, lorsque les catégories permettant d’expliquer ce que l’on vit sont produites par le milieu lui-même et lorsque la contestation est continuellement renvoyée vers les instances internes, rester suppose parfois de continuer à évoluer dans le cadre qui participe précisément au problème. La sortie prend alors une autre signification : elle devient une manière de créer la distance que l’institution n’a pas été capable de produire elle-même.

Dans les dynamiques d’abus, cette possibilité peut devenir vitale. Il arrive qu’une personne ne puisse commencer à nommer ce qu’elle a vécu qu’une fois sortie du système de relations et de significations qui l’empêchait jusque-là de le penser autrement. À l’extérieur, elle rencontre d’autres mots, d’autres normes, d’autres regards et parfois simplement des personnes auxquelles le prestige de ceux qu’elle met en cause ne dit rien. Ce qui a été vécu est donc entendu autrement. Ce déplacement peut rendre pensable ce qui, à l’intérieur, demeurait presque impossible à formuler.

Le cloisonnement produit alors un paradoxe particulièrement cruel : plus un milieu est incapable d’accueillir une contradiction véritablement extérieure ou intérieure, plus il risque de faire du départ la seule manière disponible de trouver cette extériorité. Une institution peut ainsi perdre précisément ceux dont la parole aurait pu lui permettre de percevoir ses propres dysfonctionnements.

C’est peut-être l’une des fonctions essentielles de l’extériorité pour toute institution : introduire une forme de désenchantement du pouvoir. Faire apparaître comme socialement construit ce qui, à force d’habitude, pouvait sembler naturel. Rappeler qu’un responsable reconnu reste une personne exerçant une fonction, qu’un spécialiste possède une compétence située, qu’une réputation ne garantit ni la justesse d’un comportement ni la pertinence d’une décision.

Dans la perspective des abus, cette relativisation devient une condition possible du contre-pouvoir. Plus une institution accepte que ses pratiques soient regardées depuis des espaces où ses propres titres ne suffisent plus à faire autorité, plus elle augmente les possibilités qu’une contradiction puisse réellement lui venir d’ailleurs. Et plus elle offre cette extériorité à l’intérieur même de son fonctionnement, moins ceux qui subissent ses dysfonctionnements auront besoin de la chercher uniquement en partant. Plus les abus pourront être rapidement reconnus, nommés et combattus.

Où sont les extérieurs de l’Église ?

Si l’extériorité permet de relativiser les pouvoirs internes, la question devient très concrète pour les institutions ecclésiales : quels sont les lieux qui peuvent réellement les regarder depuis ailleurs ?

Des dispositifs de contrôle existent : commissions, procédures, chartes, personnes de confiance ou instances chargées de traiter les situations problématiques. Leur existence compte, mais leur efficacité dépend aussi de la distance qu’ils peuvent réellement prendre avec l’institution qu’ils examinent. Une instance peut être formellement distincte tout en demeurant liée au même milieu par les parcours de ses membres, leurs références, leurs relations professionnelles ou leurs manières de comprendre les situations.

La question porte donc sur le degré réel d’indépendance de ces garde-fous. Qui peut contester une personne investie d’une forte autorité sans dépendre professionnellement d’elle ou de son réseau ? Qui peut examiner une pratique avec d’autres catégories que celles produites par l’institution elle-même ? Qui peut dire qu’un fonctionnement pose problème en disposant déjà d’une légitimité extérieure au système qu’il met en cause ?

Cela suppose d’accorder une place réelle aux savoirs venus d’ailleurs. La sociologie peut éclairer des mécanismes de domination, la psychologie identifier des phénomènes d’emprise ou de dépendance relationnelle, le droit imposer certaines limites et les sciences des organisations révéler la manière dont une structure reproduit ses asymétries. Leur intérêt tient précisément à la distance qu’ils introduisent à l’égard des catégories ecclésiales.

Cette extériorité peut (doit) également venir de personnes dépourvues de titre dans le champ religieux : bénévoles, personnes accompagnées, anciens membres, proches, salariés périphériques, partenaires associatifs ou personnes étrangères aux codes du milieu. Elles perçoivent parfois très vite ce que ceux qui vivent depuis longtemps dans l’institution ont progressivement appris à considérer comme normal.

L’un des enjeux consiste alors à créer des espaces où les titres perdent momentanément leur poids : des lieux où être pasteur, professeur, responsable, ancien ou spécialiste ne procure aucune crédibilité supplémentaire lorsqu’il s’agit d’établir des faits, d’entendre une expérience ou d’évaluer une relation de pouvoir. Cela implique également d’accepter l’inconfort d’un regard extérieur, parfois maladroit ou peu familier des subtilités du milieu. Celui qui ignore toutes les raisons pour lesquelles « ici, les choses fonctionnent comme cela » conserve précisément la liberté de demander pourquoi elles devraient continuer à fonctionner ainsi.

Cultiver des extérieurs demande davantage que d’inviter ponctuellement des représentants des pouvoirs publics, d’autres Églises, des médias ou quelques experts. Il s’agit de maintenir des espaces de contradiction suffisamment autonomes pour pouvoir résister aux mécanismes ordinaires de reconnaissance de l’institution, des espaces où une parole puisse être entendue avant que l’on sache quel titre porte celui qui la prononce et à quel réseau il appartient.

Organiser sa propre contestabilité

On pourrait d’ailleurs donner à cette exigence une traduction beaucoup plus concrète. Une Église pourrait décider d’instituer elle-même un organe réellement indépendant, chargé d’examiner les situations d’abus, d’emprise, de conflit d’autorité ou de dysfonctionnement qui lui seraient signalées. Cet organe pourrait être saisi directement par des membres, des salariés, des bénévoles ou d’anciens membres, sans devoir passer d’abord par la hiérarchie ecclésiale concernée.

Sa composition serait précisément pensée pour introduire de l’extérieur : juristes, psychologues, spécialistes des dynamiques d’emprise, personnes engagées dans des associations de prévention des abus, professionnels des organisations ou de la médiation, auxquels pourraient éventuellement s’ajouter quelques représentants de l’institution (même si je préfèrerais une indépendance totale, avec absence de conflit d’intérêt manifeste). L’enjeu serait que la lecture d’une situation ne dépende jamais entièrement des catégories, des relations et des intérêts du milieu ecclésial lui-même.

Pour qu’un tel dispositif constitue un véritable contre-pouvoir, son indépendance devrait également être matérielle : règles de nomination claires, mandat protégé, procédure de saisine accessible, confidentialité garantie, protection contre les représailles et possibilité de rendre des conclusions qui ne puissent pas simplement être enterrées lorsqu’elles dérangent. Une instance extérieure qui ne peut qu’émettre un avis que l’institution reste libre d’ignorer ajoute peu de chose à l’équilibre des pouvoirs.

Ce serait une manière très concrète pour l’Église d’organiser les conditions de sa propre mise en cause : créer volontairement un lieu dans lequel elle ne possède plus seule le pouvoir de définir ce qui s’est passé, ce qui constitue un abus, quelle parole mérite d’être crue et quelles conséquences doivent en être tirées. Une institution qui prend au sérieux la prévention des abus devrait être capable de produire en son sein un pouvoir auquel elle accepte elle-même d’être soumise.

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Edit :

Cette proposition n’a d’ailleurs rien d’utopique. En Suisse romande, un dispositif de ce type existe déjà. La Fondation pour la prévention, la protection et la lutte contre les abus (FPPLA) se présente comme un organe indépendant chargé de recevoir, d’écouter et d’instruire des signalements concernant des atteintes à l’intégrité physique, psychique, sexuelle ou spirituelle dans le contexte ecclésial. Elle peut être saisie par une victime présumée, un proche ou un tiers et mobilise des compétences juridiques, psychologiques et spécifiques aux phénomènes d’emprise religieuse.

L’EERV et l’Église protestante de Genève lui ont déjà confié cette fonction à ce jour. Plus intéressant encore, son règlement prévoit qu’elle puisse travailler pour toute Église chrétienne concluant avec elle une convention de prestations. La question devient alors difficile à éviter pour les autres institutions ecclésiales : lorsqu’une structure indépendante existe déjà, pourquoi continuer à demander aux personnes confrontées à des abus de s’adresser d’abord, ou exclusivement, à des dispositifs appartenant à l’institution dans laquelle ces abus ont pu se produire ?

L’exemple est d’autant plus éclairant que la création de la FPPLA s’inscrit, pour l’Église réformée vaudoise, dans sa convention de subventionnement avec l’État de Vaud. L’extériorité dont je parle tout au long de ce texte prend ici une forme presque littérale : une institution accepte qu’une part de ce qui la concerne soit examinée depuis un lieu qu’elle ne maîtrise pas entièrement.

Il resterait évidemment à discuter les limites d’un tel dispositif, notamment la portée essentiellement recommandatoire de ses conclusions. Il montre toutefois qu’une Église peut décider de ne plus être seule juge des situations qui se produisent en son sein. Et peut-être est-ce précisément là que commence une politique sérieuse de prévention des abus : lorsqu’une institution accepte qu’entre elle et son propre pouvoir se tienne quelqu’un qu’elle ne peut pas simplement rappeler à l’ordre.

À titre personnel, si je trouve ce partenariat extrêmement intéressant, il ne me paraît pas suffisant à lui seul. Comme dit, la présence, au niveau de l’institution, d’une commission locale spécifiquement chargée de ces questions me semble constituer une exigence minimale : une instance dans laquelle seraient nommées des personnes sans aucun lien ni conflit d’intérêt avec l’Église, dont les compétences permettent collectivement d’examiner les situations d’abus, d’emprise ou de dysfonctionnement institutionnel, et disposant d’un mandat explicite pour exercer un véritable contre-pouvoir.