Le diable existe. Enfin… de qui parle-t-on ?

Dans l’imaginaire chrétien, le personnage semble bien connu. Satan, le Diable, le Tentateur, le serpent de la Genèse, Lucifer, l’ange déchu, le dragon de l’Apocalypse : autant de noms, d’images ou d’apparitions d’un même être surnaturel opposé à Dieu. C’est en tout cas ainsi que j’ai longtemps reçu cette figure. Mais à y regarder de plus près, une question assez simple apparaît : qu’est-ce qui permet d’affirmer qu’il s’agit effectivement du même personnage ?

Nous avons tellement appris à lire ces figures les unes à travers les autres que leur unité nous paraît presque évidente. Pourtant, les textes qui les mettent en scène ont été écrits à des époques différentes, dans des contextes différents, avec des vocabulaires et des univers théologiques différents. Même certaines figures que la tradition chrétienne associera ensuite à Satan ne se présentent pas ainsi dans leur contexte premier. La Bible hébraïque elle-même connaît par exemple ha-satan, « l’Accusateur », comme une figure de la cour divine dans le livre de Job, très éloignée du grand adversaire cosmique que développera l’imaginaire chrétien ultérieur.

Peut-être faut-il donc commencer par suspendre l’évidence. Avant de demander si le Diable existe, il faut d’abord se demander comment nous avons fini par construire l’idée qu’un seul et même être se cachait derrière toutes ces figures. Et pour cela, il faut commencer par les mots eux-mêmes.

Avant Satan, il y a des satans

Commençons donc par le mot. En hébreu biblique, śāṭān ne désigne pas d’abord le nom propre d’un être surnaturel appelé Satan. Le terme signifie fondamentalement adversaire ou opposant, et peut parfaitement être appliqué à des humains. En 1 Rois 11, par exemple, Hadad l’Édomite est suscité comme satan ( = ennemi, adversaire) contre Salomon. Dans le récit de Balaam, c’est même l’ange de YHWH qui se place sur son chemin « en adversaire » (Nombre 22, 22).

Le livre de Job est particulièrement intéressant. Le personnage qui se présente devant Dieu est appelé ha-satan : littéralement « le satan », « l’adversaire » ou « l’accusateur ». La présence de l’article est importante : les noms propres hébreux le prennent très rarement. J’y vois donc moins un nom personnel qu’une fonction exercée au sein de la cour divine, comparable à celle d’un accusateur ou d’un procureur. Surtout, cette figure n’est pas encore le grand ennemi de Dieu que deviendra Satan dans la tradition chrétienne : elle appartient à la cour divine et agit avec l’autorisation de Dieu.

Quelque chose de semblable se produit avec le grec diabolos. Le mot signifie d’abord calomniateur, médisant, celui qui porte une accusation, qui divise. Il peut être utilisé comme nom commun avant de devenir, dans certains textes, la désignation du « Diable ». La traduction grecque des Écritures participe d’ailleurs à cette évolution en utilisant diabolos pour traduire certaines occurrences de satan. (J’en parlais déjà dans ce billet brièvement)

Autrement dit, nous avons tendance à lire rétrospectivement comme des noms propres ce qui a d’abord pu désigner une fonction narrative, une opposition ou une manière d’agir. Un mot désignant un adversaire ou un accusateur n’est pas encore nécessairement le nom d’un être céleste. Et lorsqu’on regarde maintenant les différentes figures que la tradition chrétienne a progressivement rassemblées sous ce nom, leur diversité devient encore plus manifeste.

• Dans Genèse 3, il y a un serpent. Le récit ne l’appelle jamais Satan. Il le présente simplement comme le plus rusé des animaux. L’identification du serpent au Diable appartient à une histoire de lecture ultérieure, notamment apocalyptique et chrétienne.

• Dans Job, comme on l’a vu, ha-satan est l’Accusateur de la cour divine. Il n’agit pas comme un ennemi autonome de Dieu, mais dans le cadre qui lui est accordé.

• Dans Ésaïe 14, le fameux « astre brillant » qui deviendra Lucifer dans la tradition est pris dans une satire dirigée contre le roi de Babylone. La lecture qui en fera ensuite la chute de Satan est une interprétation postérieure du passage, pas son référent premier.

• Même chose en Ézéchiel 28. Le texte est une lamentation contre le roi de Tyr et mobilise une imagerie spectaculaire : Éden, pierres précieuses, chérubin, montagne de Dieu, chute. Cette imagerie nourrira plus tard la biographie chrétienne de Satan, mais l’identification du personnage au Diable relève elle aussi de l’histoire de réception du texte.

• Avec l’Apocalypse, en revanche, quelque chose change. Le dragon y est explicitement identifié comme « le serpent ancien », « le Diable » et « Satan ». L’auteur rassemble donc déjà plusieurs traditions et relit le serpent ancien à partir de son propre univers apocalyptique.

Mais c’est précisément là que la question devient intéressante : parce qu’un texte tardif identifie ces figures, faut-il en conclure qu’elles ont toujours désigné ontologiquement le même être ? Ou sommes-nous simplement devant une relecture progressive, où des personnages et des images auparavant distincts ont fini par être rassemblés sous une seule identité ? Si cette unité nous paraît aujourd’hui si naturelle, c’est peut-être d’abord parce que nous lisons tous ces textes dans un même livre.

À partir du moment où je relis ces textes séparément, dans leurs contextes propres, je ne vois rien qui m’oblige à considérer derrière eux un même être surnaturel. Leur mise en commun sous une identité unique suppose déjà un geste croyant : considérer que des textes issus d’auteurs, de lieux et d’époques différents participent en réalité d’une seule et même révélation. Ce pas de foi pousse alors à lire la Bible comme une source homogène et à faire passer au second plan sa diversité réelle. Autrement dit, l’unité supposée du « Satan » n’est pas simplement découverte dans les textes : elle leur est en surtout projetée. Et à force de chercher partout le même personnage, on finit parfois par moins lire ce que chaque texte dit que ce que l’on croit déjà devoir y retrouver.

Le canon fabrique un personnage que les textes ne donnaient pas encore

Dans la thèse précédente, j’expliquais pourquoi je ne considère pas la Bible comme la Parole de Dieu ni comme une autorité. J’y insistais notamment sur une évidence que notre manière de tenir aujourd’hui « la Bible » entre nos mains fait facilement oublier : nous n’avons pas affaire à un livre écrit d’un seul tenant, mais à une bibliothèque. Genèse, Job, Ésaïe, Ézéchiel, les Évangiles ou l’Apocalypse ont été composés à des époques différentes, dans des contextes différents et à partir d’univers symboliques et théologiques qui ne se superposent pas simplement.

Cela n’empêche évidemment pas l’intertextualité. Un auteur peut connaître des traditions antérieures, les reprendre, les détourner ou les relire. C’est précisément ce que fait l’Apocalypse lorsqu’elle identifie son dragon au « serpent ancien » me semble-t’il. Elle produit une lecture théologique de traditions qui la précèdent. Mais une chose est de dire : « L’auteur de l’Apocalypse relit ainsi des traditions plus anciennes. » Une autre est d’en conclure : « Nous savons donc désormais que le serpent de la Genèse était déjà Satan. » Le mouvement n’est pas le même. Dans le premier cas, je décris une histoire de réception et d’interprétation. Dans le second, j’utilise un texte tardif pour déterminer rétrospectivement ce qu’un texte beaucoup plus ancien aurait « réellement » voulu dire.

Le canon crée ainsi une forme d’illusion de contemporanéité. Parce que tous ces textes se trouvent aujourd’hui à quelques centaines de pages les uns des autres, nous pouvons facilement les lire comme les chapitres successifs d’un même récit et leurs personnages comme les différentes apparitions d’un même être. Mais les placer dans une même bibliothèque ne suffit pas à effacer les siècles qui les séparent. Et surtout : mettre plusieurs personnages ou entités textuelles dans la même reliure ne suffit pas à en faire une seule personne.

Pour que cette opération fonctionne pleinement, il faut déjà supposer quelque chose que je contestais dans ma thèse précédente : que derrière la pluralité des textes se trouve un discours divin unique, suffisamment cohérent pour qu’un passage tardif puisse révéler le sens véritable d’un passage écrit des siècles auparavant et ce de manière intemporelle. Dès que je renonce à cette prémisse, la « biographie biblique de Satan » devient beaucoup moins évidente. Elle apparaît plutôt comme le résultat progressif de relectures, d’associations et de synthèses théologiques. Autrement dit, il ne suffit peut-être pas de chercher Satan dans la Bible. Il faut aussi regarder comment « un » Satan s’est progressivement construit à travers l’histoire de l’interprétation des textes bibliques. Et si les textes ne présentent pas d’emblée un personnage unique et parfaitement constitué, c’est peut-être tout simplement parce que le Diable a lui-même une histoire. Il ne s’agit pas d’imaginer qu’un auteur aurait un jour « inventé Satan ». Des figures adversariales, accusatrices ou surnaturelles existent très tôt. Mais leurs fonctions, leurs noms et leurs rapports à Dieu ne cessent d’évoluer.

Une étape importante se joue durant la période du Second Temple. La littérature juive de cette époque développe différentes figures surnaturelles hostiles — sous des noms et des formes diverses — auxquelles peuvent être associés le mal, la tentation ou l’opposition au projet divin. Il ne faudrait pourtant pas reconstruire rétrospectivement une doctrine unique : il n’existe alors aucune satanologie juive standardisée. Même « Satan » ne semble pas encore fonctionner partout clairement comme le nom propre d’un personnage unique. Le Nouveau Testament hérite de cet univers déjà riche et lui donne une cohérence plus grande. Satan ou le Diable y apparaît beaucoup plus nettement comme l’adversaire surnaturel de Jésus et de l’œuvre de Dieu ; les démons et esprits mauvais prennent eux aussi une place plus antagoniste qu’auparavant. On y perçoit une consolidation relativement précoce de ces traditions dans le christianisme naissant.

Autrement dit, la figure que le christianisme appellera « le Diable » possède une généalogie. Elle s’est formée par reprises, déplacements, associations et transformations successives. Cette histoire me paraît beaucoup plus convaincante que l’idée inverse : celle d’un même être parfaitement défini depuis les origines, dont les différents textes bibliques ne feraient que révéler progressivement l’identité. Et cela change aussi la question. Il ne s’agit plus seulement de demander « que dit la Bible de Satan ? », comme si elle possédait dès le départ un personnage stable à décrire, mais de regarder comment des humains ont progressivement donné un visage, un nom et une histoire à ce qu’ils percevaient comme l’adversité, la tentation et le mal.

Personnifier n’est pas hypostasier

Il reste alors une question assez simple : le fait qu’un récit mette en scène un personnage oblige-t-il à croire que ce personnage existe comme être autonome ? Évidemment non. Nous personnifions sans cesse des réalités qui ne sont pas pour autant des individus : la Mort, la Justice, la Fortune, la Sagesse, la Tentation. Leur donner une voix, un visage ou une fonction narrative permet de rendre visible une tension, une expérience ou une dynamique.

C’est pourquoi je ne vois aucune difficulté à lire, par exemple, les récits de tentation de Jésus comme la mise en scène d’un conflit intérieur ou existentiel. Le désir de puissance, la recherche de reconnaissance, la volonté de maîtriser ce qui échappe, la possibilité de choisir une autre voie : tout cela peut être raconté sous la forme d’un dialogue avec « le Tentateur » sans qu’il soit nécessaire de supposer qu’un être surnaturel se soit matériellement présenté devant Jésus.

Personnifier n’est pas nécessairement hypostasier. Transformer une dynamique, une fonction ou une expérience en personnage narratif ne suffit pas à démontrer qu’il existe derrière elle une personne surnaturelle réelle. C’est ici que ma réflexion précédente sur la Bible devient décisive. Si je ne considère pas les récits bibliques comme des comptes rendus divinement garantis de ce qui s’est objectivement passé, l’objection « mais c’est écrit » perd une grande partie de sa force. Oui, c’est écrit. Précisément : c’est raconté. (me revient en tête, le portrait de mon ami Philippe, sur le fait de raconter des histoires)

La question devient alors moins : « quel être surnaturel agit derrière ce récit ? » que : « qu’est-ce que ce récit cherche à mettre en scène de l’expérience humaine ? » Et si le Diable peut être compris comme une manière de personnifier certaines expériences ou certaines dynamiques, reste encore à savoir pourquoi nous avons éprouvé le besoin de lui attribuer une fonction aussi vaste : celle d’expliquer le mal.

La Diable pour expliquer le mal ?

La figure du Diable possède aussi une formidable utilité théologique : elle permet de donner au mal un auteur sans l’attribuer directement à Dieu. Plus Dieu est pensé comme bon, juste, puissant et parfaitement aimant (en somme, plus on « dit » de choses sur lui), plus une difficulté apparaît : d’où vient alors le mal ? Introduire un adversaire surnaturel permet d’absorber une partie de cette tension. Ce n’est plus Dieu qui tente, détruit ou détourne : quelqu’un d’autre agit contre lui.

Mais cela explique-t-il réellement quelque chose ? Pourquoi cet être aurait-il choisi le mal ? Pourquoi Dieu lui permettrait-il d’agir ? Pourquoi disposerait-il d’un tel pouvoir ? Pourquoi certaines personnes en subiraient-elles les conséquences plutôt que d’autres ? Introduire un nouvel agent ne supprime pas la question causale : cela la déplace simplement d’un cran. J’y retrouve d’ailleurs quelque chose de très humain : nous supportons mal qu’une chose demeure sans explication.

J’aimerais faire un détour par la pop culture : c’est l’un des ressorts que j’aime dans la série The Leftovers. Face à un événement massif dont personne ne connaît la cause (2% de la population disparait soudainement, sans aucune explication), le vide laissé par l’absence d’explication devient presque aussi difficile à vivre que l’événement lui-même. Alors surgissent des récits, des croyances, des interprétations, des groupes qui prétendent savoir. Parce que l’absence d’explication semble est insupportable. On retrouve le même schéma dans la série Hellbound. Des événements incompréhensibles surviennent : certaines personnes reçoivent l’annonce de leur mort, puis sont exécutées par des créatures surnaturelles. Très vite, pourtant, l’inexplicable devient moralement interprété. Une organisation religieuse affirme que seules les personnes coupables sont ainsi condamnées, et construit tout un système de sens autour de cette idée. Ce qui était d’abord un événement sans cause identifiable devient une sanction ; ce qui était absurde retrouve une intention. Là encore, l’incertitude semble plus difficile à supporter que l’explication elle-même, même lorsque cette explication repose surtout sur notre besoin qu’il y en ait une.

Le Diable peut remplir une fonction semblable. Devant la violence, la souffrance, la cruauté ou l’absurde, il offre un responsable. Quelqu’un a voulu cela. Quelqu’un agit derrière cela. Le chaos retrouve une intention. Mais donner un visage à l’inexplicable ne revient pas à l’expliquer. C’est ici que je retrouve ma critique de Dieu comme agent causal. Ajouter un agent invisible à une chaîne d’événements ne constitue pas nécessairement une meilleure compréhension de ce qui s’est produit. Cela réduit simplement certaines tensions intérieures et permet éventuellement de mieux dormir.

Peut-être faut-il parfois accepter une réponse beaucoup plus inconfortable : il n’y a pas forcément quelqu’un ou quelque chose derrière ce qui arrive. Et si le Diable est censé expliquer le mal, il reste encore une difficulté plus fondamentale : qu’appelons-nous exactement « le mal » ? Or nos catégories morales sont loin d’être stables.

Dans les années 1980, aux États-Unis, une véritable panique morale s’est développée autour du satanisme. Le heavy métal a été accusé de véhiculer des messages sataniques ; Dungeons & Dragons a été dénoncé par certains groupes chrétiens comme une porte d’entrée vers la sorcellerie, le satanisme ou la violence. Des écoles ont même interdit le jeu sous cette pression. Quelques générations plus tôt, pourtant, des chrétiens pouvaient défendre bibliquement une réalité que nous considérons aujourd’hui comme profondément immorale : la possession d’êtres humains par d’autres êtres humains.

Le contraste est saisissant. Au XIXe siècle, des chrétiens pouvaient mobiliser la Bible pour défendre l’esclavage ; un siècle plus tard, d’autres discernaient l’œuvre de Satan derrière Dungeons & Dragons ou certaines formes de heavy metal. En 2026, nos normes ont largement changé : le jeu de rôle est devenu une activité banale et le metal, mis à part dans la bouche de quelques thuriféraires encore prompts à y flairer le soufre, un style musical parmi d’autres, tandis que l’esclavage nous apparaît comme une réalité profondément injuste et moralement indéfendable — même si nous restons parfois étonnamment aveugles à ses formes contemporaines, mais c’est une autre histoire. Dès lors, qu’est-ce qui évolue réellement : l’activité objective d’un être appelé Satan, ou nos normes, nos peurs, nos connaissances et notre manière de déterminer ce qui est bien ou mal ?

C’est aussi ici que je retrouve une intuition déjà présente dans mes autres thèses : lorsque nous parlons de Dieu, du sacré ou du mal, nous parlons toujours aussi depuis nous-mêmes. La catégorie de « satanique » n’échappe pas pour moi à cette règle. Elle peut alors devenir moins le nom d’une réalité métaphysique identifiable que l’étiquette que nous apposons sur ce qui transgresse, à un moment donné, les frontières morales de notre monde. Et si ces frontières se déplacent continuellement, il devient difficile de prétendre que le Diable permettrait, lui, d’identifier objectivement ce qu’est le Mal.

Dès lors, qualifier quelque chose de « satanique » ne nous renseigne pas seulement sur l’objet désigné. Cela nous renseigne aussi sur celui qui emploie le mot. Une communauté révèle ainsi ses frontières, ses peurs, ses interdits, sa conception de l’ordre, de la sexualité, du pouvoir ou encore de Dieu. Ce qu’elle nomme « satanique » est souvent ce qui menace l’équilibre qu’elle cherche à préserver. Parler du Diable n’échappe pas à cette logique. Lorsque je dis « ceci vient de Satan », je ne décris pas seulement une réalité supposée extérieure : je révèle aussi ma manière de découper le monde entre ce qui m’apparaît acceptable et ce qui m’apparaît menaçant.

Le problème devient particulièrement aigu lorsque le mot sert à désigner un adversaire. Celui-ci n’est alors plus simplement quelqu’un avec qui je suis en désaccord : il devient, consciemment ou non, le relais d’une puissance mauvaise. Le dialogue se rétrécit d’autant plus, puisque discuter avec lui revient presque à discuter avec le Mal lui-même. Le Diable ne désigne donc pas seulement le mal : il permet aussi de donner au mal le visage de l’autre. Et c’est peut-être l’une de ses fonctions les plus puissantes : transformer une frontière humaine, sociale ou religieuse en frontière cosmique.

Le mal existe sans avoir besoin d’exister « en soi »

Dire que nos normes morales évoluent et qu’elles sont historiquement construites ne signifie pas que tout se vaut. Je peux considérer la torture, l’humiliation, l’exploitation ou le meurtre comme profondément mauvais sans supposer qu’il existe quelque part une substance appelée « le Mal ». Je peux les juger à partir de leurs effets : la souffrance qu’ils produisent, la destruction qu’ils entraînent, ce qu’en disent ceux qui les subissent, les connaissances que nous avons accumulées et les normes que nous construisons collectivement pour limiter ce que nous nous faisons les uns aux autres.

Le mal peut donc être réel dans ses conséquences sans exister comme réalité métaphysique autonome.

Je n’ai pas besoin d’un principe cosmique du Mal pour reconnaître qu’une personne est détruite, qu’une relation devient abusive ou qu’un système produit de la souffrance. Et si le Mal n’existe pas comme une puissance indépendante quelque part dans l’univers, il n’a pas davantage besoin d’un agent personnel chargé de l’incarner. Reconnaître la réalité de la souffrance n’oblige pas à hypostasier le Mal, pas davantage qu’à personnifier son origine.

Je dirais même les choses plus simplement : je crois suffisamment au mal que les humains peuvent se faire pour ne pas avoir besoin d’imaginer quelqu’un derrière eux. La question que je me pose devient alors : « qu’est-ce qui, en nous/en moi et entre nous, produit de la destruction ?

Pourtant, renoncer à l’existence d’un Diable surnaturel ne m’oblige pas à jeter la figure elle-même. Elle reste, à mes yeux, particulièrement féconde pour parler de certaines dynamiques humaines. Je peux comprendre le diabolique comme une modalité de l’être : ce qui m’accuse, me fragmente, m’oppose à moi-même, me coupe de l’autre, transforme l’altérité en menace ou me permet de justifier ce que je sais pourtant destructeur.

Je précise ici que je ne prétends pas retrouver cette idée directement dans l’étymologie de diabolos. Le terme grec désigne d’abord le calomniateur, le médisant, l’accusateur. Mais cette fonction peut être relue symboliquement : l’accusation enferme, sépare, construit des ennemis, fracture les relations et parfois l’être lui-même. C’est notamment ainsi que je peux relire les récits de tentation. Le Tentateur n’a pas besoin d’être un interlocuteur surnaturel extérieur à Jésus. Il peut mettre en scène cette expérience profondément humaine où plusieurs possibles s’affrontent en nous : la puissance contre le service, la maîtrise contre la confiance, la reconnaissance contre la fidélité à ce que nous voulons être.

Le « diabolique » devient alors moins quelqu’un que ce qui désunit. Alors la figure devient particulièrement intéressante en regard de l’enseignement de Jésus. Je peux lire une grande partie de celui-ci comme un mouvement inverse : réconcilier ce que nous séparons, réduire la distance entre ce que nous disons et ce que nous faisons, restaurer le lien avec l’autre, refuser que l’identité se construise dans l’accusation et l’exclusion. Là où le « diabolique » fragmente, l’Évangile travaille à réunifier.

Cela ne fait pas du Diable un être réel. Cela en fait peut-être quelque chose de plus proche et de plus inquiétant : une possibilité de l’existence humaine elle-même. Le Diable n’est alors pas un être. Le diabolique en revanche, est une modalité de l’être.