Entrée en dialogue : de quelle innovation parlons-nous ?

Dans deux articles récemment publiés sur son blog, Peut-on transformer l’Église ? Analyses dans le contexte protestant et Des Églises qui implémentent l’innovation : un inventaire, Elio Jaillet propose une réflexion sur les dynamiques d’innovation dans les institutions ecclésiales. À partir de travaux consacrés à plusieurs Églises protestantes, il présente différents dispositifs d’expérimentation et s’intéresse aux conditions dans lesquelles ces initiatives peuvent, ou non, transformer durablement les structures qui les accueillent.

Son analyse s’appuie sur une approche systémique qui distingue trois niveaux : le paysage macrosocial (niveau macro), le régime institutionnel (meso) et les niches d’expérimentation (micro). Les transformations de la société exercent des pressions sur les institutions, tandis que des initiatives émergent à l’échelle locale, parfois à l’intérieur même des structures existantes. Entre ces différents niveaux se jouent des rapports de force, des résistances, des adaptations et, à certaines conditions, de véritables transformations. Ce modèle permet notamment de comprendre pourquoi une innovation peut rencontrer un certain succès sans pour autant modifier durablement le fonctionnement de l’institution qui la soutient.

Cette réflexion m’intéresse d’autant plus qu’Elio fait référence à mon article Tout finit en culte, dans lequel j’interrogeais la tendance des Églises à ramener les initiatives nouvelles vers leurs formes d’expression traditionnelles, et particulièrement vers le culte. Il y a là, me semble-t-il, un point de rencontre entre son analyse et certaines observations que j’ai pu faire au cours de mon parcours professionnel et personnel.

Si je devais m’en tenir à ma première intuition, j’aurais tendance à dire que les mots « Église » et « innovation » n’ont pas grand-chose à faire ensemble. Mais cette affirmation, aussi spontanée soit-elle, mérite d’être interrogée. Je vais donc essayer de dépasser cette première réaction et de complexifier un peu ma pensée. Partons du principe que les Églises innovent. Elles expérimentent de nouvelles pratiques, développent des projets, adaptent leurs formes de présence et mobilisent des personnes aux compétences parfois très différentes de celles traditionnellement associées aux ministères ecclésiaux. C’est un fait, et l’inventaire proposé par Elio en témoigne. Je dois donc nuancer mon intuition de départ : les Églises peuvent innover, mais elles semblent éprouver davantage de difficultés à se transformer. Mon expérience me conduit même à penser qu’elles peuvent faire preuve d’une remarquable capacité d’adaptation lorsque les circonstances l’exigent. Reste à savoir ce que deviennent ces innovations une fois les circonstances revenues à la normale, et surtout dans quelle mesure elles modifient réellement le fonctionnement des institutions qui les accueillent.

Il me semble donc utile, pour la suite de cette réflexion, de distinguer provisoirement trois phénomènes. L’adaptation désigne les modifications apportées à des pratiques pour répondre à une situation ou à une contrainte particulière. L’innovation correspond à l’apparition ou à l’introduction d’une pratique, d’une organisation ou d’une manière de penser nouvelle dans un contexte donné. La transformation, quant à elle, suppose que les changements affectent plus durablement les règles, les priorités, les rapports de pouvoir ou les catégories à partir desquelles une institution organise son fonctionnement et comprend sa propre mission. Ces distinctions restent discutables, mais elles permettent au moins de poser une question : une institution peut-elle multiplier les innovations sans jamais se laisser profondément transformer par elles ? (Spoiler alerte : je pense que oui)

C’est à partir de cette interrogation que je souhaite entrer en dialogue avec Elio. Son travail permet de situer les difficultés de l’innovation ecclésiale dans une dynamique institutionnelle plus large. Pour ma part, j’aimerais prolonger cette analyse en partant de situations concrètes, certaines vécues personnellement, d’autres observées dans mon environnement professionnel. Après plusieurs années passées dans différents milieux ecclésiaux, notamment dans l’aumônerie et un peu en paroisse, j’ai été confronté à des situations où l’institution exprimait un véritable désir de renouvellement, tout en maintenant des habitudes, des priorités et des exigences qui rendaient ce renouvellement particulièrement difficile à réaliser.

Ces expériences ne suffisent évidemment pas à décrire le fonctionnement de toutes les Églises. Elles constituent néanmoins des points d’observation à partir desquels interroger un phénomène qui me semble récurrent : les institutions ecclésiales peuvent rechercher la nouveauté, encourager des initiatives et valoriser des personnes singulières sincèrement, tout en conservant un fonctionnement qui tend à absorber ce qu’elles prétendent vouloir accueillir. Il me semble donc que la difficulté se situe moins dans la capacité des Églises à produire de la nouveauté que dans leur disposition à accepter les conséquences de cette nouveauté sur leur propre fonctionnement. Et, comme nous le verrons, cette tension ne concerne pas seulement les projets ou les structures. Elle touche aussi les personnes qui tentent de faire émerger d’autres manières de travailler, de penser et de faire Église.

Sous contrainte, les Églises savent s’adapter

S’il fallait trouver un exemple de la capacité des Églises à s’adapter et/ou à innover, la pandémie de Covid-19 constituerait probablement un bon point de départ. Du jour au lendemain, les restrictions sanitaires ont bouleversé les habitudes, empêché les rassemblements et rendu impraticables certaines activités qui structuraient jusque-là la vie ecclésiale. Il a fallu trouver des solutions, inventer d’autres manières de maintenir le lien, expérimenter de nouvelles formes de célébration, d’accompagnement et de présence auprès des personnes. Pour ma part, en tant qu’aumônier, j’ai du trouver des moyens de rester présent pour les patients et les familles, tout en étant tenu à l’écart des institutions (EMS et structures hospitalières) pendant les périodes de confinement.

Et les Églises l’ont fait. Parfois maladroitement, parfois avec les moyens du bord, mais elles ont fait preuve d’une capacité d’adaptation. Des cultes ont été diffusés en ligne, des rencontres se sont organisées à distance, des formes de présence et d’accompagnement ont été repensées, parfois même des formes locales d’entraide ont emmergé. Des pratiques qui, auparavant, auraient peut-être nécessité des mois de discussions, de validations ou de préparatifs ont été mises en œuvre en quelques jours ou quelques semaines. La nécessité imposait de faire autrement, et l’on a découvert qu’il était effectivement possible de faire autrement.

Il serait toutefois intéressant de se demander ce qu’il reste aujourd’hui de ces expérimentations. Certaines ont peut-être été conservées , la majorité abandonnées, mais surtout dans la majorité des cas, les pratiques habituelles ont progressivement repris leur place. De plus, j’ai le sentiment que l’écueil de la résistance au changement est complètement réapparu par la disparition de l’urgence. Dès lors que les restrictions ont été levées, les cultes ont retrouvé leurs bâtiments, les activités leur rythme traditionnel et les communautés leurs habitudes. Ce retour vers des formes familières mérite d’être souligné, car il représente me semble-t’il la partie la plus significative de ce phénomène : la capacité des Églises à innover semble étroitement dépendre de la pression exercée sur elles, tandis que la disparition de cette pression permet aux habitudes institutionnelles de reprendre le dessus, révélant ainsi toute la difficulté à inscrire durablement le changement dans leur fonctionnement.

Car ce qui m’intéresse dans cet exemple, c’est la différence entre la capacité à s’adapter et la disposition à se transformer. Pendant la pandémie, les Églises ont modifié leurs pratiques parce que les circonstances ne leur permettaient plus de poursuivre comme auparavant : il y avait des contraintes politiques et légales. L’innovation répondait à une nécessité immédiate. Une fois cette nécessité disparue, le maintien des nouvelles pratiques supposait un autre type de décision : reconnaître leur intérêt au-delà de la crise, accepter qu’elles puissent modifier durablement les habitudes et, éventuellement, renoncer à certaines manières de faire. La pandémie constitue un exemple de pression exercée par le paysage macrosocial sur le régime institutionnel. Face à cette contrainte extérieure, le fonctionnement habituel a dû se réorganiser. Mais une pression capable de provoquer une adaptation ponctuelle ne garantit pas que les transformations seront intégrées durablement au régime, ou qu’elle permettra de penser de nouvelles manières de se réunir ou de vivre en église.

Ce phénomène ne se limite d’ailleurs pas aux crises sanitaires. La diminution des ressources financières, les difficultés de recrutement ou l’évolution des attentes sociales peuvent également contraindre les institutions ecclésiales à revoir leurs pratiques. Lorsque les conditions matérielles ne permettent plus de maintenir certaines activités, des changements jusque-là jugés difficilement envisageables deviennent soudain possibles. La question est alors de savoir si ces adaptations conduisent à repenser les priorités de l’institution ou si elles constituent essentiellement des réponses destinées à préserver son fonctionnement.

Je serais donc tenté de formuler une première hypothèse : les Églises semblent capables de modifier rapidement leurs pratiques lorsqu’une contrainte extérieure les y oblige. La difficulté apparaît lorsque le changement doit être poursuivi sans cette contrainte, lorsqu’il suppose une décision volontaire de modifier un fonctionnement encore considéré comme satisfaisant, ou lorsqu’il implique de remettre en question des habitudes profondément ancrées. Autrement dit, une crise peut rendre le changement nécessaire, mais qu’est-ce qui pourrait le rendre souhaitable aux yeux de l’institution une fois la crise passée ? Les circonstances économiques font effectivement changer les institution, mais que faudrait-il pour que leur adaptation soit plus prophilactique que subies ? Je pousserais ainsi même l’hypothèse un peu plus loin : j’ai le sentiment que les Églises peinent à engager d’elles-mêmes, sans qu’il n’y ait de contraites extérieures, des transformations profondes. Tant que leur fonctionnement habituel reste possible, même lorsqu’il montre ses limites, celui-ci conserve une forme de légitimité qui semble suffire à justifier son maintien. L’institution paraît ainsi davantage disposée à changer lorsqu’elle ne peut plus faire autrement que lorsqu’elle pourrait choisir de faire autrement. Ce qui m’interroge, finalement, c’est cette tendance à attendre que les circonstances imposent des transformations qui auraient pourtant pu être envisagées bien avant. Et si les Églises ne se transforment véritablement que lorsqu’elles y sont contraintes, que deviennent les initiatives de celles et ceux qui cherchent à faire évoluer les choses sans attendre que l’institution soit au pied du mur ?

Des initiatives peuvent en effet aussi venir des personnes engagées au sein même des Églises, de leurs collaborateurs, de leurs bénévoles ou de personnes sollicitées précisément pour apporter un regard différent. Or, dans ces situations, le changement ne bénéficie pas nécessairement de la force d’une contrainte extérieure. Il doit trouver sa place dans un fonctionnement qui, lui, continue à réclamer du temps, des moyens et de l’énergie. Et c’est précisément là que certaines expériences de terrain me semblent révélatrices.

« Il faut d’abord gérer le courant » : quand l’existant absorbe l’avenir

Si les Églises semblent capables de modifier leurs pratiques lorsqu’elles y sont contraintes, qu’en est-il lorsque la volonté de changement émerge de l’intérieur ? Que se passe-t-il lorsqu’une personne, un groupe ou une équipe souhaite développer une manière différente de travailler, de penser ou de faire Église, alors même qu’aucune crise immédiate n’impose de modifier le fonctionnement existant ? Plusieurs expériences, vécues personnellement ou observées dans mon entourage professionnel, m’amènent à penser qu’un mécanisme assez particulier se met alors en place : l’institution peut rechercher activement la nouveauté, tout en organisant son fonctionnement d’une manière qui lui laisse finalement très peu de place, voire pas de place du tout.

Il y a quelque temps, j’ai été sollicité, avec plusieurs autres personnes de ma région, pour rejoindre le conseil de paroisse local. L’intention était justement de renouveler sa composition, en faisant appel à des personnes qui ne fréquentaient pas nécessairement la paroisse et qui pourraient apporter un regard différent sur son fonctionnement et son avenir. Étant moi-même aumônier à plein temps, sans participer pour autant à la vie paroissiale, je correspondais assez bien à ce profil extérieur que l’on cherchait à intégrer. Lors d’une rencontre, nous avons été invités à prendre la parole sur ce que nous aimerions développer, sur nos envies et sur nos projets. Mais avant même que nous puissions nous exprimer, une personne a tenu à rappeler qu’il était bien d’avoir des rêves, à condition de garder à l’esprit qu’il fallait déjà « gérer le courant » avant de songer à les concrétiser.

Cette remarque m’a frappé. Je comprends parfaitement qu’une paroisse ait des responsabilités à assumer, des activités à organiser et des engagements à honorer. Pourtant, il y avait quelque chose de paradoxal à solliciter de nouvelles personnes pour imaginer l’avenir, puis à leur rappeler, avant même qu’elles aient pu proposer quoi que ce soit, que le présent devait conserver la priorité. J’ai reçu cela assez frontalement : le fonctionnement existant m’était posé comme une donnée préalable, presque intangible, à laquelle toute nouveauté devrait nécessairement se subordonner.

Cette expérience fait écho à mon propre parcours professionnel. Avant de rejoindre l’Église, je travaillais dans une institution spécialisée en addictologie, où j’étais intégré, en tant qu’aumônier, à une équipe pluridisciplinaire. Infirmiers, éducateurs et médecins étaient sensibilisés à la dimension spirituelle de la prise en soin et pouvaient m’adresser des patients lorsqu’ils identifiaient des besoins relevant de mon champ de compétences. Mon approche de l’aumônerie s’est donc construite dans un environnement clinique, au contact des réalités du soin, avec une attention particulière à la collaboration interprofessionnelle et à l’accompagnement des personnes à partir de leurs besoins (approche centrée sur la personne selon Carl Rogers).

Lorsque j’ai été engagé par l’Église réformée, on m’a explicitement présenté mon profil singulier comme un atout : les aumôniers, dans leur grande majorité, n’étaient pas intégrés dans les équipes de soin. Il était question d’innover, de développer d’autres approches et de faire bénéficier l’institution de cette expérience particulière. Pourtant, une fois en fonction, je me suis trouvé confronté à un fonctionnement dans lequel les obligations cultuelles et les activités ordinaires occupaient déjà une place considérable. Entre les célébrations, les sollicitations institutionnelles et les tâches courantes, l’espace nécessaire pour développer cette approche clinique s’est révélé extrêmement limité voire inexistant. Pendant des années, je n’ai pas pu déployer ce pour quoi j’avais initialement été engagé.

J’ajoute que ce point du fossé entre ce pourquoi on est explicitement engagé, et la possibilité de déploiement sur le terrain est quelque chose que je retrouve dans le témoignage de plusieurs collègues. Un ami pasteur (évoluant dans un autre canton) a vécu une situation assez similaire. Il avait été recruté notamment pour son profil particulier, ses facilités relationnelles et les dynamiques qu’il avait su mettre en place dans son précédent poste. L’institution était allée chercher chez lui des compétences et une manière de travailler qu’elle semblait précisément vouloir développer. Mais lorsqu’il a tenté de mettre en œuvre les projets qui avaient motivé son engagement, il s’est heurté au même impératif : il fallait d’abord assurer le courant. Les activités paroissiales, les obligations habituelles et les attentes liées à sa fonction ont progressivement absorbé le temps et l’énergie qu’il aurait fallu consacrer à ces nouvelles initiatives. Là encore, la singularité recherchée au moment du recrutement n’a pas trouvé les conditions nécessaires pour se déployer.

Ces trois situations concernent des réalités différentes : un conseil de paroisse, un poste d’aumônier et un ministère pastoral. Pourtant, elles semblent révéler un mécanisme commun. Dans chaque cas, l’institution manifeste un désir de renouvellement. Elle sollicite des regards extérieurs, recherche des compétences particulières ou recrute des personnes pour ce qu’elles pourraient apporter de nouveau. Mais une fois ces personnes intégrées, les exigences du fonctionnement ordinaire reprennent le dessus. Ce qui devait permettre d’imaginer ou de développer autre chose se retrouve (im)mobilisé pour assurer la continuité de ce qui existe déjà.

Je ne crois pas qu’il faille nécessairement y voir une volonté délibérée de faire obstacle au changement. Les personnes qui rappellent les exigences du courant ont souvent de bonnes raisons de le faire. Les activités existent, des personnes y sont attachées, des engagements ont été pris et des responsabilités doivent être assumées. Chacune de ces exigences possède sa propre légitimité. Mais leur accumulation produit un effet qui mérite d’être interrogé : l’existant bénéficie d’une priorité presque automatique, tandis que la nouveauté doit constamment justifier sa place, trouver des ressources supplémentaires et attendre que les obligations habituelles aient été satisfaites. C’est un problème structurel.

Or, pourquoi cette hiérarchie devrait-elle aller de soi ? Qu’est-ce qui empêche une paroisse de confier à quelqu’un un véritable mandat d’expérimentation, avec du temps, des moyens et la liberté de développer autre chose ? Qu’est-ce qui empêche une aumônerie de réserver une partie de ses ressources à une approche clinique spécifique, lorsqu’elle reconnaît elle-même la pertinence de cette compétence ? Pourquoi une personne recrutée pour renouveler des pratiques devrait-elle commencer par consacrer l’essentiel de son énergie à reproduire celles qu’elle était précisément censée faire évoluer ?

Ces questions m’amènent à considérer autrement ce fameux « courant ». Il constitue évidemment une réalité matérielle et organisationnelle, mais il représente aussi le résultat de choix, d’habitudes et de priorités hérités. Les activités que l’on estime indispensables le sont-elles toutes au même titre ? Qui décide de ce qui doit absolument être maintenu ? Selon quels critères ? Et à quel moment accepte-t-on de réexaminer ces décisions ? À force de considérer le fonctionnement existant comme une obligation préalable à toute transformation, on risque de créer une situation dans laquelle l’innovation ne devient possible qu’une fois tout le reste assuré. Mais dans une institution où les tâches, les sollicitations et les besoins semblent ne jamais manquer, ce moment risque de ne jamais arriver.

J’en viens donc à formuler une seconde hypothèse : les Églises peuvent rechercher activement des personnes, des idées et des compétences nouvelles, tout en les consacrant au maintien de leur fonctionnement existant. L’innovation est alors encouragée dans son principe, mais les conditions matérielles et organisationnelles nécessaires à sa réalisation restent largement inchangées. Le problème tient ainsi à la place que l’institution est réellement disposée à lui accorder.

L’innovation qui s’ajoute, l’innovation qui transforme : le problème du renoncement

Les situations que je viens d’évoquer me conduisent à distinguer deux manières d’envisager l’innovation. La première consiste à ajouter quelque chose au fonctionnement existant : une nouvelle activité, un nouveau projet, une compétence supplémentaire, un dispositif inédit. La seconde implique de modifier ce fonctionnement pour permettre à la nouveauté de trouver sa place. Cette distinction entre ce que j’appellerais une innovation additive et une innovation transformatrice me semble essentielle pour comprendre certaines difficultés rencontrées par les Églises.

L’innovation additive présente un avantage évident : elle permet d’expérimenter sans bouleverser immédiatement l’organisation. Une paroisse peut créer une nouvelle activité tout en maintenant son programme habituel. Une aumônerie peut engager une personne aux compétences particulières tout en continuant à lui confier les missions traditionnellement associées à sa fonction. Une institution peut soutenir un projet original tout en conservant ses structures, ses priorités et ses modes de décision. Elle donne ainsi une place à la nouveauté, à condition que celle-ci trouve les moyens de coexister avec ce qui existe déjà.

Seulement, cette logique rencontre rapidement des limites matérielles. Le temps, les financements, les forces de travail et l’énergie des personnes sont des ressources limitées. Ajouter constamment de nouvelles activités sans réexaminer celles que l’on assure déjà revient à accroître la charge de travail et à multiplier les engagements. Or, lorsque les ressources deviennent insuffisantes, les activités anciennes bénéficient généralement d’un avantage considérable : elles disposent déjà de leurs responsables, de leurs habitudes, de leurs publics et de leur légitimité. La nouveauté, elle, reste facultative. C’est donc assez naturellement elle qui se retrouve reportée, réduite ou abandonnée lorsque le fonctionnement ordinaire réclame toute l’attention.

C’est ici que je retrouve une notion évoquée par Elio dans son article : celle d’exnovation. Il désigne ainsi l’abandon de certains éléments établis, notamment lorsqu’ils constituent des contraintes pour les espaces d’expérimentation. L’idée me paraît particulièrement intéressante, car elle oblige à considérer une dimension du changement que l’on préfère parfois laisser de côté : pour faire une place réelle à quelque chose de nouveau, il faut parfois accepter de renoncer à quelque chose d’ancien. Innover implique alors des choix sur ce que l’on souhaite continuer à faire, sur ce que l’on pourrait faire autrement et sur ce qui pourrait tout simplement cesser d’exister.

Cette perspective déplace considérablement le problème du fameux « courant ». Jusqu’ici, celui-ci apparaissait comme une somme d’obligations qu’il fallait assumer avant de pouvoir envisager autre chose. Mais si l’on prend au sérieux la possibilité d’une innovation transformatrice, le fonctionnement courant devient lui-même un objet de réflexion. Il me semble que cela rejoint directement une réflexion que j’avais développée dans mon billet Tout finit en culte. J’y décrivais cette tendance, que j’observe régulièrement, à ramener des initiatives, des réflexions ou des propositions artistiques vers le dispositif cultuel. On sollicite une personne parce qu’elle écrit, et on lui propose de prêcher. On apprécie les réflexions qu’elle développe, et on lui accorde quelques minutes dans une célébration. On découvre un musicien, et on l’invite à jouer pendant le culte. Chaque fois, une proposition qui aurait pu trouver sa propre forme est réintégrée dans un cadre préexistant.

Ce mécanisme me semble particulièrement révélateur de la difficulté à penser l’innovation autrement que comme un enrichissement du fonctionnement ordinaire. Le culte reste le dispositif de référence, celui autour duquel les initiatives sont organisées et dans lequel elles finissent par trouver leur place. Il peut naturellement constituer un espace pertinent pour certaines propositions. Mais lorsqu’il devient le cadre presque automatique de ce que l’Église souhaite développer, il risque aussi de limiter les possibilités d’expérimentation. Une réflexion qui aurait mérité une conférence ou un débat devient une prédication. Une proposition artistique qui aurait pu exister pour elle-même est intégrée à une liturgie. La nouveauté est accueillie, mais sa forme est adaptée aux exigences du cadre qui la reçoit.

Et surtout, la centralité du culte possède des conséquences très concrètes sur la répartition des ressources. Les célébrations doivent être préparées, organisées, animées. Elles mobilisent du personnel, des bénévoles, des bâtiments et une part importante du calendrier. Dès lors, vouloir développer d’autres formes de présence sans jamais interroger cette centralité conduit inévitablement à demander davantage aux mêmes personnes. Pourquoi, par exemple, une paroisse devrait-elle nécessairement maintenir son rythme cultuel habituel si une partie de ses ressources pouvait être consacrée à d’autres formes de rencontre, d’accompagnement ou de présence sociale ? Il ne s’agit pas de présupposer que le culte devrait disparaître, mais d’accepter que sa place et les moyens qui lui sont consacrés puissent faire l’objet d’une véritable discussion. Cela impliquerait une réflexion sur la mission et sur qui l’on sert (le « club » ou la communauté au-delà du club), sur l’identité, sur les finalités que l’on poursuit, sur les pratiques que l’on considère comme indispensables, sur les ressources que l’on choisit d’y consacrer et, plus fondamentalement, sur ce que l’on est prêt à abandonner pour permettre à d’autres manières de faire Église d’exister.

Cette question prend une résonance particulière dans le contexte de la réforme Église 29, engagée par l’Église évangélique réformée du canton de Vaud. Celle-ci vise notamment à réorganiser les structures ecclésiales, à alléger le fonctionnement administratif et à mieux répartir les ressources disponibles. Elle entend également renouveler la manière dont les communautés vivent leur mission et envisagent leur présence dans la société. Il serait donc injuste de réduire cette réforme à une simple opération de rationalisation : elle comporte des ambitions qui dépassent la gestion administrative.

Mais elle constitue précisément, à mes yeux, une occasion d’interroger la différence entre adaptation et transformation. Une réorganisation peut permettre de mieux répartir les tâches, de simplifier les procédures et de réduire certains coûts, tout en maintenant les mêmes activités et les mêmes priorités. Elle peut aussi devenir l’occasion de réexaminer plus profondément ce que l’institution considère comme indispensable, ce qu’elle souhaite développer et les formes de présence auxquelles elle est prête à consacrer ses moyens. La différence tient notamment à l’usage qui sera fait des ressources libérées et à la liberté réelle laissée aux communautés pour imaginer autre chose.

Elio soulève d’ailleurs cette difficulté lorsqu’il observe que les dispositifs d’innovation les plus structurés reposent sur des décisions institutionnelles permettant de mobiliser des ressources spécifiques. Dans son analyse d’Église 29, il s’interroge sur la place encore limitée accordée à une politique cantonale d’innovation et envisage la possibilité que les futures paroisses consacrent elles-mêmes une part de leurs moyens à l’expérimentation. Une telle perspective suppose nécessairement des arbitrages, puisque les moyens attribués à de nouveaux projets ne pourront pas être consacrés simultanément à l’ensemble des activités existantes.

Le changement fournit donc un terrain potentiellement intéressant pour examiner ce que les Églises sont réellement disposées à transformer. Une organisation plus légère pourra certainement faciliter certaines évolutions. Mais encore faudra-t-il déterminer ce que l’on entend faire de cette liberté nouvelle. Servira-t-elle à maintenir l’essentiel du fonctionnement actuel avec des moyens réduits ? Permettra-t-elle de développer d’autres pratiques, d’autres métiers, d’autres manières d’entrer en relation avec la société ? Et surtout, les communautés auront-elles la possibilité de renoncer à certaines activités, y compris parmi celles qui occupent historiquement une place centrale dans la vie ecclésiale ? Nous le saurons dans quelques années.

Je crois que le problème du renoncement constitue ici l’une des difficultés majeures de l’innovation. Chaque activité possède son histoire, ses défenseurs, ses habitudes et souvent sa justification théologique. Y renoncer peut être vécu comme une perte, parfois même comme une remise en cause de l’identité communautaire. Il est donc compréhensible que les responsables hésitent à prendre de telles décisions. Mais cette hésitation a elle aussi des conséquences : lorsque tout doit être préservé, la nouveauté ne peut exister qu’en supplément, dans les espaces laissés disponibles par l’ancien.

J’en viens ainsi à me demander si, et c’est ma troisième hypothèse : les Églises ne confondent pas parfois leur capacité à multiplier les initiatives avec leur capacité à se transformer. Elles peuvent créer de nouveaux projets, recruter de nouveaux profils, modifier certaines pratiques et présenter ces évolutions comme autant de signes de dynamisme. Mais si ces initiatives doivent constamment s’adapter à un fonctionnement dont les priorités restent inchangées, leur portée transformatrice demeure limitée.

La difficulté pourrait donc résider dans cette incapacité à accepter que l’innovation exige parfois de renoncer à ce que l’on sait déjà faire. Et ce renoncement implique bien davantage qu’une réorganisation matérielle. Il touche aux habitudes, aux représentations, aux attentes et aux rapports de pouvoir qui structurent l’institution. Il oblige à se demander qui décide de ce qui mérite d’être maintenu, qui peut proposer d’autres priorités et qui dispose réellement de la liberté nécessaire pour expérimenter. Car, finalement, une institution peut parfaitement annoncer qu’elle souhaite innover. Mais tant qu’elle attend de la nouveauté qu’elle s’ajoute à l’existant sans rien déplacer, elle risque de condamner les initiatives qu’elle encourage à entrer en concurrence avec tout ce qu’elle refuse de remettre en question.

L’institution valorise les singularités, puis cherche à les normaliser

Jusqu’ici, j’ai surtout évoqué la manière dont les institutions ecclésiales peuvent accueillir des initiatives nouvelles tout en les ramenant progressivement vers leur fonctionnement habituel. Mais j’ai le sentiment que ce mécanisme dépasse largement la question des activités, des projets ou de la répartition des ressources. Il concerne également les personnes elles-mêmes, leurs compétences, leurs manières de travailler et jusqu’à la façon dont elles peuvent se présenter au sein de l’institution. Autrement dit, la tendance à absorber la nouveauté ne s’exerce pas seulement sur ce que les personnes proposent, mais aussi sur ce qu’elles sont.

Je prendrai un exemple très personnel, qui pourrait sembler anecdotique, mais qui me paraît révélateur. Depuis mon arrivée dans l’Église réformée, mon apparence a régulièrement suscité des remarques. J’ai toujours évolué avec un style relativement éloigné des représentations traditionnelles que l’on peut se faire d’un collaborateur ecclésial : shorts de basket, baskets montantes, tatouages apparents, T-shirts de groupes de metal/hardcore, parfois ornés de visuels que certains jugeraient peu orthodoxes voire gores, des bagouses de temps en temps. Pendant des années, j’ai entendu des recommandations plus ou moins insistantes, plus ou moins explicites : couvrir mes jambes, dissimuler mes tatouages, choisir des vêtements plus discrets ou moins « provocateurs ». On m’a même encouragé à suivre à l’époque une formation donnée par l’office protestant de la formation qui s’intitulait : « s’habiller avec professionnalisme » en me disant que « mon look marginal » n’était peut-être pas très adéquat.

Ce qui m’a toujours frappé, c’est l’ambivalence dans les réactions. Parallèlement à ces injonctions, certaines personnes se réjouissaient de compter parmi elles un profil atypique. On me disait qu’il était précieux d’avoir un métalleux dans l’Église, que ma présence apportait quelque chose de différent, qu’elle témoignait d’une certaine ouverture. Il y avait donc, d’un côté, un discours qui valorisait ma singularité et, de l’autre, des attentes qui m’invitaient à en atténuer les manifestations les plus visibles.

Je ne prétends évidemment pas que l’ensemble de l’institution partageait ces attentes. Certaines personnes ont toujours accueilli ma manière d’être avec une grande simplicité (notamment les patients des institutions dans lesquelles je travaille), d’autres ont contribué à la faire reconnaître. Mais les remarques répétées, même lorsqu’elles provenaient d’individus différents et qu’elles étaient formulées sans intention malveillante, finissaient par produire une pression à la conformité. Aujourd’hui, je peux évoluer professionnellement avec mon apparence habituelle, sans plus éprouver le besoin de la justifier. Mais cette liberté, qui pourrait sembler aller de soi, a demandé plusieurs années de persévérance. (A l’époque j’avais écrit un billet d’humeur à ce sujet pour Evangile et Liberté, que je ne retrouve pas en ligne mais que je mettrai à disposition sur ce blog prochainement).

Cet exemple m’intéresse parce qu’il révèle une contradiction que je retrouve dans d’autres dimensions du fonctionnement ecclésial. L’institution peut reconnaître l’intérêt d’une personne singulière tout en maintenant des normes implicites sur la manière dont cette singularité devrait se manifester. Elle accueille volontiers la différence comme une richesse, mais semble parfois beaucoup moins à l’aise lorsque cette différence se traduit concrètement dans les pratiques, les comportements ou les représentations habituelles. Et cette dynamique dépasse largement la question de l’apparence. Avant d’arriver dans les milieux réformé, j’avais vécu la même pression dans les milieux évangélique. Cela se matérialisait dans cette prise de parole d’une paroissienne, depuis l’estrade en guise de « prophétie » à mon endroit : « Jérôme, tu es un diamant, tu es précieux. Mais tu es brut, et tu dois te laisser tailler pour prendre une belle forme.» (A ce sujet, vous pouvez lire un ancien billet sur la labelisation)

Je l’ai également rencontrée dans mon parcours professionnel. Comme je l’ai évoqué précédemment, j’ai été engagé dans l’Église notamment pour mon profil d’aumônier, marqué par une expérience clinique en addictologie et par une pratique de l’accompagnement spirituel développée au sein d’équipes pluridisciplinaires. Cette spécialisation constituait précisément l’une des raisons pour lesquelles mon engagement présentait un intérêt. Elle permettait d’envisager une autre manière d’exercer l’aumônerie, davantage articulée aux pratiques de soin et aux besoins des personnes accompagnées. Et finalement, lorsque j’ai souhaité augmenter mon taux d’activité pour pouvoir mettre en œuvre ce profil, il m’a tout d’abord été suggéré de devenir diacre. L’idée était compréhensible : une formation plus généraliste me permettrait de développer ma polyvalence et faciliterait mon affectation dans différents lieux, selon les besoins de l’institution. Je pourrais ainsi être mobilisé plus facilement pour assurer des missions variées, notamment celles relevant du fonctionnement ordinaire. Je comprends parfaitement la logique de cette proposition. Une institution qui emploie des professionnels doit pouvoir organiser ses ressources humaines, répartir les tâches et assurer la continuité de ses activités. La polyvalence représente une compétence réelle, et les formations généralistes peuvent offrir des perspectives professionnelles intéressantes.

Mais cette proposition m’a néanmoins interrogé. J’avais précisément été engagé pour une compétence particulière, pour une manière de travailler qui se distinguait des pratiques traditionnellement associées aux ministères ecclésiaux en place (cela m’a été formulé explicitement). Et voilà que, pour pouvoir évoluer professionnellement, on me proposait d’acquérir un profil plus généraliste, semblable à des profils déjà existant, qui me rendrait plus facilement mobilisable dans le fonctionnement habituel de l’institution. Le déplacement me paraît significatif : une personne recrutée pour sa singularité peut progressivement être invitée à devenir plus conforme aux besoins ordinaires de l’organisation, au risque de voir cette singularité reléguée au second plan.

Il me semble que cette tension soulève une question plus large sur la manière dont les Églises conçoivent leurs collaborateurs et leurs ministères. Les catégories professionnelles traditionnelles, notamment pastorales et diaconales, offrent des cadres de formation, de reconnaissance et d’organisation du travail. Elles permettent de garantir certaines compétences et de structurer les responsabilités. Mais elles peuvent aussi devenir des modèles à partir desquels l’institution cherche spontanément à comprendre toutes les formes d’engagement professionnel.

Or, les pratiques ecclésiales se sont considérablement diversifiées. L’aumônerie en milieu de soins, par exemple, peut mobiliser des compétences spécifiques en accompagnement spirituel, en collaboration interprofessionnelle, en éthique clinique ou en compréhension des réalités institutionnelles du soin. Ces compétences impliquent des méthodes, des responsabilités et des postures professionnelles particulières. Elles méritent d’être reconnues pour ce qu’elles apportent, avec leurs exigences propres. La question dépasse donc celle de mon parcours personnel. Une Église qui souhaite développer de nouvelles formes de présence dans la société peut-elle continuer à penser l’ensemble de ses professionnels à partir de catégories essentiellement généralistes ? Et lorsqu’elle rencontre une compétence particulière, cherche-t-elle à adapter son organisation pour lui faire une place, ou invite-t-elle la personne qui la porte à se rapprocher des profils qu’elle sait déjà employer ?

Je retrouve ici la même tension que dans les exemples évoqués précédemment. On sollicite des personnes nouvelles pour ce qu’elles pourraient apporter de différent, puis les nécessités du fonctionnement ordinaire les conduisent à exercer des tâches semblables à celles de leurs collègues. On valorise des approches particulières, mais l’évolution professionnelle passe parfois par une adaptation aux catégories existantes. On se réjouit de la diversité des profils, tout en conservant des normes implicites sur ce qu’est un collaborateur ecclésial légitime, dans sa présentation comme dans sa pratique. Je ne crois pas qu’il faille attribuer systématiquement cette dynamique à une volonté consciente d’uniformisation. Elle peut résulter de décisions parfaitement compréhensibles lorsqu’on les considère séparément. Un responsable souhaite faciliter l’affectation des collaborateurs. Un collègue estime qu’une tenue plus conventionnelle correspond mieux aux attentes du public. Une commission cherche à garantir la cohérence des formations. Une équipe souhaite que chacun puisse assumer une partie des tâches communes.

Mais l’accumulation de ces attentes peut produire un résultat paradoxal : à force de chercher à rendre les personnes compatibles avec son fonctionnement, l’institution risque d’atténuer progressivement les particularités qu’elle avait pourtant souhaité accueillir. Et ce phénomène me semble particulièrement important lorsqu’on parle d’innovation. Car les innovations ne surgissent pas indépendamment des personnes qui les portent. Elles sont souvent liées à des parcours, des sensibilités, des expériences professionnelles et des manières de percevoir le monde qui échappent, au moins partiellement, aux habitudes institutionnelles. Vouloir accueillir ces apports implique donc aussi d’accepter que les personnes qui les portent puissent conserver une certaine distance avec les normes existantes.

Cela suppose de reconnaître que la singularité peut parfois déranger, questionner ou obliger à revoir les pratiques habituelles. Et surtout, que son intérêt réside parfois précisément dans cette capacité à introduire une différence durable. J’en viens ainsi à me demander si la difficulté des Églises à se transformer ne tient pas également à leur manière de gérer les singularités. Elles peuvent rechercher des personnes atypiques, valoriser leurs compétences et afficher une réelle ouverture à la diversité, tout en maintenant des attentes qui les conduisent progressivement vers des formes de conformité institutionnelle. Or, une institution peut-elle réellement se renouveler si elle attend des personnes qu’elle sollicite pour apporter de la différence qu’elles deviennent progressivement semblables à celles qui assurent déjà son fonctionnement ?

Cette question me semble d’autant plus importante que la capacité à préserver sa singularité dépend aussi des ressources dont chacun dispose. Car résister aux attentes institutionnelles, défendre sa manière de travailler et faire reconnaître ses compétences demandent du temps, de l’énergie et parfois une persévérance considérable. Et tout le monde ne dispose pas des mêmes moyens pour supporter ce coût.

Qui peut innover ? Le temps, la légitimité et le coût humain

À ce stade de ma réflexion, une objection pourrait m’être adressée : si les institutions ecclésiales peinent à se renouveler, pourquoi les personnes qui les composent ne prendraient-elles pas elles-mêmes l’initiative du changement ? Après tout, les Églises sont constituées de professionnels et de bénévoles qui disposent de compétences, d’expériences et d’une certaine liberté d’action. Rien ne les empêche, en principe, de proposer de nouvelles pratiques, de questionner leurs habitudes ou d’expérimenter d’autres manières de faire. On pourrait donc considérer que la responsabilité du renouvellement incombe d’abord aux individus, et que les institutions ne changent qu’à partir du moment où leurs membres décident de les faire évoluer.

Cette réponse me semble toutefois sous-estimer les conditions concrètes dans lesquelles les personnes exercent leurs responsabilités. Car avoir des idées, disposer des compétences nécessaires pour les mettre en œuvre et bénéficier des moyens de les réaliser sont trois choses différentes. Et lorsque l’on examine la réalité du travail ecclésial, on découvre rapidement que les possibilités d’innovation sont très inégalement distribuées.

Prenons d’abord la situation des professionnels. Pasteurs, diacres, aumôniers et collaborateurs laïcs évoluent dans des environnements où les sollicitations ne manquent pas. Les agendas sont structurés par les activités régulières, les échéances administratives, les accompagnements individuels, les réunions, les événements communautaires et les urgences. À cela s’ajoutent, pour celles et ceux qui exercent des responsabilités cultuelles, les contraintes du calendrier liturgique, les fêtes religieuses et les événements qui rythment la vie des communautés.

Je pense notamment à une collègue pasteure qui assure régulièrement des permanences pour les services funèbres. Lorsqu’une semaine comporte deux ou trois célébrations à préparer, en plus des autres responsabilités professionnelles, il devient particulièrement difficile de dégager le temps nécessaire pour approfondir une réflexion, expérimenter une pratique ou renouveler substantiellement son discours. Chaque célébration demande de rencontrer les proches, de prendre connaissance d’une histoire singulière, de préparer une parole adaptée et d’organiser son déroulement. À cela s’ajoutent les engagements déjà inscrits à l’agenda. Dans ces conditions, la priorité devient assez naturellement de répondre aux besoins immédiats. Il faut gérer le « courant », encore une fois.

Cette réalité me fait penser à une pratique que j’ai souvent observée parmi mes collègues. Lorsqu’une situation particulière se présente, il n’est pas rare qu’une personne demande si quelqu’un dispose d’un psaume, d’un chant ou d’un texte approprié pour telle ou telle situation. On cherche une ressource qui puisse répondre à un besoin précis, parfois dans un délai très court. Cette démarche me paraît parfaitement compréhensible. Lorsque le temps manque, il est logique de mobiliser des ressources éprouvées, dont on connaît déjà les possibilités et les usages. Mais cette manière de procéder peut aussi contribuer à reproduire des habitudes interprétatives. En associant régulièrement certains textes à certaines situations, on finit par leur attribuer des fonctions relativement stables. Tel psaume accompagne le deuil, tel passage exprime l’espérance, tel chant convient à une célébration particulière. Ces associations peuvent être pertinentes, mais elles orientent aussi la manière dont les textes sont compris et mobilisés. Et lorsque l’on travaille constamment dans l’urgence, il devient difficile de prendre le recul nécessaire pour envisager d’autres lectures, d’autres rapprochements ou d’autres manières d’aborder les situations.

Ce phénomène est encore renforcé par l’organisation du temps liturgique. Le calendrier ramène chaque année les mêmes fêtes, les mêmes événements et, souvent, les mêmes interrogations. Le lectionnaire, lorsqu’il est utilisé, propose une sélection de textes et organise déjà des correspondances entre eux. Cette structure participe également à l’organisation du répertoire à partir duquel le discours est produit. Prendre ses distances avec ces habitudes, proposer d’autres lectures ou remettre en question les associations traditionnellement établies suppose un véritable travail de réflexion. Or, ce travail demande du temps. Il faut pouvoir lire, chercher, confronter des interprétations, discuter avec d’autres personnes et accepter de remettre en question ses propres évidences. Il faut parfois aussi bénéficier d’un regard extérieur, précisément parce que celles et ceux qui sont constamment plongés dans le fonctionnement ordinaire finissent par ne plus percevoir certaines de ses limites. Ce phénomène n’est évidemment pas propre aux Églises. Dans de nombreux environnements professionnels, la surcharge favorise le recours aux solutions connues et réduit la disponibilité nécessaire à l’exploration de nouvelles possibilités.

Si l’on se défocalise du champs discursif, on peut, je pense, observer ce phénomène pour la globalité du ministère. Je me demande donc dans quelle mesure l’organisation du travail ecclésial contribue elle-même à la reproduction des pratiques et des discours. Lorsqu’une institution attend de ses professionnels qu’ils assurent l’ensemble des activités existantes, dans le cadre d’un champs discursif lui-même limité et qui se reproduit cycliquement, tout en les encourageant à innover, leur laisse-t-elle réellement les moyens de prendre du recul ? Et peut-on sérieusement attendre un renouvellement profond de la pensée théologique lorsque les personnes chargées de la transmettre disposent de si peu de temps pour la travailler ? C’est une des raisons pour lesquelles, selon moi, la théologie en église tourne un peu en rond et ne se renouvelle pas ou très peu.

On pourrait alors objecter que l’innovation n’a pas nécessairement à venir des professionnels. Pourquoi ne serait-elle pas portée par les paroissiens, les bénévoles ou les personnes qui gravitent autour des communautés ? Après tout, ces dernières disposent elles aussi de compétences et d’expériences qui pourraient enrichir la vie ecclésiale. Mais cette réponse soulève une difficulté comparable. Les paroissiens ont eux aussi une vie à mener. Beaucoup exercent une activité professionnelle, élèvent des enfants, assument des responsabilités familiales et participent déjà à d’autres engagements. Leur demander de consacrer du temps à imaginer, organiser et développer de nouvelles formes de vie ecclésiale revient à leur demander un investissement supplémentaire, dont il faut reconnaître le coût.

Bien sûr, certaines personnes disposent de davantage de temps, notamment à la retraite. Cela ne préjuge en rien de leur capacité à innover, qui ne saurait être réduite à une question d’âge (même si je pense que globalement, l’âge et le temps passé en église sont des freins non négligeables). Mais cette différence de disponibilité peut influencer la composition des groupes qui portent les projets, participent aux décisions et définissent les priorités. Une institution dont le fonctionnement repose largement sur l’engagement bénévole risque ainsi de donner davantage de place aux personnes qui disposent matériellement du temps nécessaire pour s’investir. Ce sont alors les conditions de disponibilité, autant que les compétences ou les idées, qui déterminent les possibilités de participation au renouvellement. Je trouve d’ailleurs intéressant qu’Elio relève lui-même la question de la mobilisation des bénévoles et de la précarité que peuvent connaître certains dispositifs d’innovation. Car il y a quelque chose de paradoxal à attendre des personnes qu’elles consacrent bénévolement du temps et de l’énergie à transformer une institution qui peine déjà à dégager les ressources nécessaires à son propre renouvellement.

Mais l’espace, le temps et les moyens matériels ne constituent qu’une partie du problème. Il me semble qu’une autre dimension intervient, plus difficile à mesurer : celle de la légitimité. Vous allez me dire que je me répète, mais peu importe : dans mon propre parcours, cette question s’est progressivement imposée à moi. Je suis aumônier à plein temps, mais je suis également un collaborateur laïc. Je ne suis ni pasteur ni titulaire d’un master universitaire en théologie. Pourtant, j’exerce depuis des années (une petite quinzaine maintenant) une activité professionnelle spécialisée, construite à partir d’une expérience clinique, de formations spécifiques et de compétences particulières en accompagnement spirituel.

Comme je l’ai évoqué, il m’a fallu de nombreuses années pour pouvoir développer pleinement l’approche pour laquelle j’avais initialement été engagé. Aujourd’hui, après sept années de persévérance, j’ai enfin obtenu un temps plein et un poste qui devrait me permettre de déployer cette dimension clinique de mon travail. Cette évolution est importante à mes yeux, et elle témoigne aussi du fait que l’institution a fini par reconnaître la pertinence de mon profil. Mais elle me laisse avec une question à laquelle je n’ai pas de réponse : si j’avais été pasteur, ou titulaire d’un master universitaire en théologie, aurais-je dû fournir autant d’efforts pour obtenir une reconnaissance comparable ?

Je ne sais pas. Peut-être que mon parcours aurait été sensiblement différent. Peut-être aussi que les obstacles auraient été les mêmes. Mais cette interrogation me paraît légitime, car les institutions ne reconnaissent pas uniquement des compétences. Elles reconnaissent également des statuts, des titres, des formations et des fonctions auxquels sont attachées des formes particulières d’autorité. Une proposition portée par un pasteur, par un théologien universitaire ou par un collaborateur laïc ou un bénévole bénéficie-t-elle spontanément de la même crédibilité ? Une personne dont les compétences ont été acquises dans un environnement professionnel extérieur à l’Église comme moi dispose-t-elle de la même liberté pour expérimenter qu’une personne dont la formation correspond aux parcours institutionnellement reconnus ? Mais si oui, une personne dont la formation correspond aux parcours institutionnellement reconnus est-elle autant en mesure d’innover avec la tête dans le guidon, qu’une personne qui vient de l’extérieur ? Qui doit démontrer la pertinence de son approche, et qui bénéficie d’une présomption de compétence ?

Je retrouve ici des interrogations que j’avais déjà développées dans mes réflexions sur les inégalités statutaires au sein de l’Église. Il existe parfois un décalage entre les tâches effectivement exercées, les compétences mobilisées et la reconnaissance institutionnelle accordée aux personnes. Or, lorsqu’on parle d’innovation, ce décalage peut devenir particulièrement important. Car proposer autre chose suppose de pouvoir s’écarter des pratiques habituelles, d’obtenir la confiance des responsables et de disposer d’une certaine autonomie. Si cette liberté dépend en partie du statut professionnel, tous les collaborateurs ne disposent peut-être pas des mêmes possibilités de contribuer à la transformation de l’institution.

Une actualité ecclésiale récente m’a d’ailleurs amené à prolonger cette interrogation. Dans les Églises réformées de Suisse alémanique, le projet connu sous le nom de « Plan P » prévoit, en réponse à la pénurie de pasteurs, de permettre à certaines personnes âgées de 55 ans et plus, disposant d’une formation académique et suivant un parcours théologique spécifique, d’exercer temporairement des tâches pastorales comme vicaires. Le dispositif est explicitement conçu comme une réponse exceptionnelle à une situation de pénurie et reste distinct du parcours ordinaire conduisant au ministère pastoral.

Je comprends les raisons pratiques d’une telle mesure. Lorsqu’il devient difficile de pourvoir les postes, il faut envisager d’autres solutions pour assurer la continuité des activités. Mais je trouve intéressant que la nécessité institutionnelle conduise ainsi à envisager des formes d’accès à certaines responsabilités qui resteraient autrement encadrées par les voies de formation traditionnelles.

Cela rejoint mon intuition initiale concernant les changements imposés par les contraintes extérieures. Lorsqu’une institution se trouve confrontée à une pénurie, elle peut devenir capable de revoir certains critères, d’aménager des parcours et d’envisager d’autres manières de reconnaître les compétences. Dès lors, pourquoi ces possibilités devraient-elles dépendre d’une situation d’urgence ? Pourquoi ne pas interroger plus largement les rapports entre formation, compétences, expérience professionnelle et légitimité, indépendamment des besoins immédiats de personnel ?

Je n’entends évidemment pas suggérer que les qualifications seraient secondaires ou que toutes les compétences se vaudraient. La qualité des accompagnements, la responsabilité professionnelle et la protection des personnes exigent des formations sérieuses, adaptées aux missions exercées. Mais précisément, cela suppose de se demander quelles compétences sont réellement nécessaires pour quelles fonctions, et pourquoi certaines trajectoires bénéficient d’une reconnaissance plus évidente que d’autres.

Cette question du statut rejoint finalement celle du coût humain de l’innovation. Au cours de ces sept dernières années, j’ai souvent eu envie de baisser les bras. Ce qui était juste un état d’être, s’est peu à peu transformé en combat de moi à moi : il m’a fallu défendre ma manière d’être, ma façon de travailler, mes compétences et la pertinence d’une approche clinique qui avait pourtant contribué à motiver mon engagement. Je ne saurais dire combien de fois j’ai envisagé de renoncer. Aujourd’hui, je suis heureux d’avoir persévéré, et je reconnais volontiers que cette persévérance a contribué à faire évoluer la manière dont mon travail était perçu. Mais je mesure aussi l’énergie qu’il a fallu investir pour parvenir à cette situation.

On pourrait en conclure qu’il appartient aux individus de tenir bon, de défendre leur singularité et de refuser de se laisser absorber par les exigences institutionnelles. Il y a certainement une part de responsabilité individuelle dans cette démarche. Mais une telle réponse me semble profondément insuffisante. Elle revient à faire dépendre les possibilités de transformation d’une institution de la résistance personnelle de celles et ceux qui essaient de la faire évoluer. Or, cette résistance a un coût. Elle mobilise de l’énergie, du temps, des ressources psychologiques et parfois une sécurité professionnelle que tout le monde ne possède pas. Certaines personnes peuvent persévérer pendant des années. D’autres finissent par renoncer à leurs projets, par se conformer aux attentes institutionnelles ou par quitter l’organisation. Et il serait injuste d’interpréter ces renoncements comme de simples défaillances individuelles, sans interroger les conditions dans lesquelles ils surviennent. Pour une personne qui tient bon, combien finissent en burn-out?

Il y a même quelque chose de particulièrement préoccupant dans cette dynamique : une institution peut finir par reconnaître la valeur des personnes qui ont suffisamment persévéré, tout en passant à côté de toutes celles qui ont abandonné avant d’obtenir cette reconnaissance. Et ces abandons représentent potentiellement autant de compétences, d’initiatives et de possibilités nouvelles qui ne verront jamais le jour. Mon parcours aurait pu se terminer autrement. J’aurais pu renoncer à travailler dans l’Église, chercher à exercer ailleurs ou accepter progressivement de devenir un professionnel plus conforme aux attentes institutionnelles, au détriment de ce qui faisait ma singularité. Si tel avait été le cas, l’institution aurait-elle reconnu qu’elle perdait une compétence qu’elle avait pourtant souhaité accueillir ? Ou aurait-elle simplement constaté qu’une collaboration n’avait pas fonctionné ?

Ces questions me conduisent à formuler une quatrième hypothèse : lorsqu’une institution souhaite innover sans modifier les conditions de son fonctionnement, elle risque de transférer sur les individus le coût de ses propres contradictions. Elle attend d’eux qu’ils proposent, expérimentent et persévèrent, tout en leur demandant d’assurer les obligations ordinaires et de se conformer aux cadres établis. Ceux qui parviennent à tenir suffisamment longtemps peuvent finir par faire reconnaître leur singularité. Mais cette reconnaissance ne devrait pas dépendre de leur seule capacité à résister.

Il me semble donc que la question de l’innovation est indissociable de celle du pouvoir, de la reconnaissance et de la répartition des ressources. Qui dispose du temps nécessaire pour penser autrement ? Qui bénéficie de la légitimité suffisante pour proposer des changements ? Qui peut expérimenter sans devoir constamment justifier ses écarts aux habitudes ? Et qui supporte les conséquences lorsque les transformations annoncées ne trouvent pas les conditions nécessaires pour se réaliser ? Car, au fond, si une Église ne parvient à se renouveler que grâce à des personnes suffisamment déterminées pour résister pendant des années à son propre fonctionnement, peut-on réellement considérer qu’elle a organisé les conditions de son innovation ? Non.

Les Églises renouvellent leurs formes. Renouvellent-elles leur pensée ?

Une dimension me semble encore manquer à cette réflexion (déjà trop longue j’en conviens), et elle est pourtant centrale lorsqu’on parle d’institutions religieuses : celle du discours théologique lui-même. Car si les Églises peuvent développer de nouvelles activités, modifier leur organisation, expérimenter d’autres formes de présence et accueillir des profils professionnels différents, qu’en est-il de leur capacité à renouveler ce qu’elles disent, ce qu’elles enseignent et, plus fondamentalement, les catégories à travers lesquelles elles comprennent le monde ?

Cette question me travaille depuis longtemps. Avant de rejoindre l’Église réformée, j’ai fréquenté pendant une dizaine d’années les milieux salutistes. Voilà maintenant plusieurs années que j’évolue dans le protestantisme réformé. Malgré les différences importantes entre ces deux environnements, j’ai souvent éprouvé une impression assez semblable : celle de retrouver, au fil des célébrations et des prédications, les mêmes grandes questions, les mêmes thèmes et des réponses qui varient finalement assez peu. La souffrance, le mal, la liberté, l’espérance, la foi, la présence ou l’absence de Dieu reviennent régulièrement, accompagnés d’un répertoire d’interprétations qui m’a parfois donné le sentiment d’en avoir rapidement fait le tour.

Je mesure évidemment le caractère subjectif de cette observation. Les prédications ne sont pas toutes identiques, les traditions théologiques sont diverses et les personnes qui prennent la parole apportent chacune leurs sensibilités pour un bout, bien sur. Il serait également excessif de prétendre que la théologie contemporaine n’a rien produit de nouveau. Les théologies de la libération, féministes, contextuelles ou postcoloniales, par exemple, ont profondément déplacé certaines manières de lire les textes et de comprendre les traditions chrétiennes. Mais je m’interroge sur la place que ces déplacements occupent réellement dans le discours ordinaire des communautés. Autrement dit, que devient la recherche théologique lorsqu’elle quitte les facultés, les ouvrages spécialisés et les espaces de discussion académique pour rejoindre la prédication, la catéchèse ou les pratiques habituelles de l’Église ?

Une partie de la réponse se trouve peut-être dans les conditions de production du discours que j’ai évoquées précédemment. Je le redis, le calendrier liturgique organise une répétition annuelle des fêtes et des événements qui rythment la vie chrétienne. Le lectionnaire, lorsqu’il est utilisé, sélectionne les textes et les met en relation les uns avec les autres, proposant ainsi un parcours de lecture et certaines associations interprétatives. Les événements communautaires, les confirmations, les célébrations saisonnières et les sollicitations ponctuelles viennent compléter cet ensemble. Les personnes qui prêchent doivent ainsi produire régulièrement une parole à partir d’un répertoire relativement structuré, tout en assumant les nombreuses autres responsabilités de leur ministère. Quelle place reste-t’il?

Lorsque ces cadres sont associés à une surcharge chronique de travail, ils peuvent aussi favoriser la reconduction des mêmes interprétations. On reprend les textes connus, les associations familières et les réponses que l’on sait déjà formuler. La répétition devient alors une manière raisonnable de répondre aux exigences du fonctionnement ordinaire. Mais je crois que cette difficulté matérielle n’explique pas tout. Car au-delà de la répétition des textes et des discours, je m’interroge sur la stabilité des catégories théologiques elles-mêmes. On peut parfaitement proposer une prédication nouvelle sur un texte ancien tout en continuant à penser Dieu, la foi, le salut, la souffrance ou la liberté à partir des mêmes présupposés. On peut renouveler les illustrations, adopter un langage plus contemporain, faire place à des préoccupations sociales nouvelles, et néanmoins conserver les structures de pensée qui déterminent à l’avance les types de réponses que l’on considère comme théologiquement recevables.

Prenons la question de la souffrance. Il existe évidemment une grande diversité de discours chrétiens à son sujet. Mais j’ai souvent le sentiment que la majorité des réflexions proposées (tout du moins, celles auxquelles je suis confronté) continuent à s’organiser autour de questions relativement stables : pourquoi Dieu permet-il la souffrance ? Où se trouve-t-il lorsque nous souffrons ? Quel sens peut-on donner à l’épreuve ? Comment comprendre son silence ou son absence ? Les réponses varient selon les sensibilités théologiques, mais la question de Dieu demeure fréquemment le centre autour duquel le problème est organisé. Or, depuis ma propre perspective, je ne suis pas certain que cette manière de poser la question soit pertinente. Pourquoi faudrait-il nécessairement convoquer Dieu pour penser la souffrance humaine ? Pourquoi une expérience douloureuse devrait-elle appeler une explication théologique, même lorsque cette explication prend la forme d’une affirmation sur le mystère ou l’impossibilité de comprendre ? Une autre approche pourrait commencer par les réalités concrètes de la personne : ce qu’elle traverse, ce qu’elle éprouve, son anamnèse, son background psychosocial, les ressources dont elle dispose, les relations qui la soutiennent et les significations qu’elle choisit elle-même d’attribuer à son expérience. Le langage religieux pourrait alors constituer une ressource parmi d’autres, mobilisée lorsqu’elle fait sens pour la personne concernée.

Cette différence de perspective est importante. Elle touche à la manière même de construire les questions. Lorsque l’on considère spontanément que la souffrance appelle un discours sur Dieu, et que l’on inscrit ce discours dans un champ discursif souvent déjà préétabli, on oriente déjà la réflexion dans une certaine direction. Une autre manière de penser pourrait conduire à interroger cette nécessité et à ouvrir des possibilités différentes. L’innovation théologique consisterait alors à accepter de déplacer les catégories à partir desquelles on aborde l’expérience humaine.

Je dois toutefois expliciter ici ma propre position. Mon approche est marquée par une lecture démythologisée, symbolique et existentielle des textes. Je me méfie des interprétations littérales et des discours qui prétendent connaître l’être, la volonté ou l’action de Dieu. Je considère que nos affirmations religieuses relèvent toujours de constructions humaines, situées dans une histoire, une culture et une tradition. Elles peuvent avoir une valeur symbolique, existentielle ou éthique considérable, mais cette valeur ne leur confère pas automatiquement le statut de connaissances sur une réalité divine. (J’ai notamment développé cette perspective dans mon billet Dieu est indicible, où j’interroge les limites de notre langage religieux et la légitimité des affirmations que nous formulons au sujet de Dieu.)

Depuis cette position, il m’arrive de considérer certaines catégories théologiques utilisées dans les Églises comme profondément datées. Je sais cependant que cette appréciation dépend aussi de mes propres présupposés et que d’autres théologiens peuvent légitimement défendre des approches différentes. Mon intention ici est donc d’interroger les conditions dans lesquelles ces catégories peuvent être discutées, déplacées ou abandonnées lorsqu’elles ne permettent plus de penser adéquatement certaines expériences. Et c’est précisément là que je retrouve la question de l’innovation institutionnelle. Une Église peut-elle accueillir une approche qui conduit à remettre en question certaines des catégories à partir desquelles elle comprend sa propre mission ? Peut-elle accepter qu’un accompagnement spirituel n’ait pas nécessairement pour objectif de parler de Dieu, qu’une réflexion sur la souffrance, par exemple, ne débouche pas sur une réponse religieuse ou divine, ou qu’une expérience spirituelle puisse être pleinement signifiante sans conduire à une appartenance ecclésiale ?

Cette dernière question me paraît particulièrement importante. Dans les pratiques institutionnelles, on peut facilement associer la foi, la spiritualité, l’appartenance communautaire, la participation cultuelle et l’engagement ecclésial, comme si ces différentes dimensions relevaient naturellement d’une même réalité. Or, elles méritent d’être distinguées. Une personne peut vivre une expérience spirituelle profonde sans appartenir à une Église. Elle peut trouver un sens considérable dans un accompagnement sans adhérer à un discours religieux. Elle peut également participer à une activité ecclésiale pour des raisons relationnelles, culturelles ou sociales, sans que cette participation exprime nécessairement une conviction de foi. Cette distinction me paraît décisive pour penser l’innovation. Car si l’institution considère spontanément que toute initiative devrait contribuer, d’une manière ou d’une autre, à renforcer la communauté croyante ou à développer la participation ecclésiale, elle risque de ramener des expériences très diverses vers ses propres finalités. On retrouve alors, sur le terrain théologique, le mécanisme que j’avais déjà identifié : la nouveauté est accueillie, mais elle tend à être traduite dans les catégories que l’institution connaît déjà.

Il ne suffit donc pas de renouveler les formats pour renouveler les manières de penser. Une célébration participative peut reconduire exactement les mêmes conceptions de Dieu et du salut qu’une liturgie traditionnelle. Une activité présentée comme innovante peut continuer à considérer l’appartenance ecclésiale comme son horizon souhaitable. Une communication plus moderne peut diffuser un discours théologique dont les catégories fondamentales restent inchangées. Et une institution peut se réjouir de son ouverture à de nouvelles formes de spiritualité tout en conservant le pouvoir de déterminer lesquelles sont compatibles avec sa compréhension de la foi.

Je repense ici à l’image biblique du vin et des outres. Dans nos Églises, nous semblons parfois très occupés à modifier la forme des contenants, à en imaginer de nouveaux ou à les rendre plus accessibles, sans toujours prendre le temps d’interroger ce que nous continuons à y verser. Cette image possède évidemment ses limites, puisque les pratiques et les discours se transforment mutuellement. Mais elle permet de poser une question simple : que vaut une innovation formelle si elle ne conduit jamais à examiner les représentations et les finalités qu’elle contribue à transmettre ?

Je ne prétends pas que toute innovation ecclésiale devrait nécessairement provoquer une révolution théologique. Certaines pratiques nouvelles peuvent être extrêmement pertinentes tout en s’inscrivant dans une continuité assumée avec la tradition. Et la stabilité de certaines convictions peut aussi constituer une ressource pour les communautés. Mais il me semble que la capacité à se transformer suppose au moins de pouvoir soumettre ses propres catégories à la discussion, y compris lorsqu’elles touchent à des éléments considérés comme essentiels à l’identité religieuse.

J’en viens donc à prolonger mes hypothèses précédentes par une interrogation supplémentaire : les Églises peuvent-elles réellement se transformer si elles renouvellent leurs formes de présence et leurs pratiques sans se donner les moyens de remettre en question les catégories théologiques à partir desquelles elles pensent leur mission ?

Car la question dépasse le renouvellement du discours. Elle touche à la manière dont une institution définit ce qu’elle peut reconnaître comme une innovation légitime. Si une proposition nouvelle doit nécessairement entrer dans les cadres théologiques existants pour être accueillie, ces cadres continuent à déterminer les limites du changement possible. Et lorsque ces limites ne peuvent elles-mêmes être interrogées, l’innovation risque de demeurer cantonnée à ce que l’institution sait déjà concevoir.

J’y vois l’une des difficultés les plus profondes de l’innovation ecclésiale : accepter que la nouveauté puisse modifier les pratiques, les structures et les catégories à travers lesquelles l’Église comprend ce qu’elle est, ce qu’elle fait et ce qu’elle estime devoir transmettre.

Ce que l’Église considère comme une réussite : une question décisive

Il reste une dernière question à examiner avant de conclure : qu’est-ce qui permet à une institution ecclésiale de considérer qu’une innovation a réussi ? Et surtout, qui définit les critères à partir desquels cette réussite est évaluée ?

La question peut sembler secondaire, mais elle me paraît déterminante. Car la manière dont une institution définit la réussite d’une initiative influence nécessairement les projets qu’elle choisit de soutenir, les moyens qu’elle leur accorde et la reconnaissance qu’elle leur apporte. Une innovation peut être originale, pertinente et produire des effets bénéfiques sans pour autant répondre aux objectifs de l’organisation qui l’accueille. Inversement, une initiative peut correspondre parfaitement aux attentes institutionnelles tout en ayant une portée relativement limitée pour les personnes auxquelles elle s’adresse.

Je retrouve ici une différence importante entre mon expérience de l’aumônerie clinique et certaines logiques qui structurent le fonctionnement ecclésial. Mon activité s’inscrit dans une démarche de prise en soin globale. Auparavant, en addictologie, j’étais intégré à une équipe pluridisciplinaire, au sein de laquelle les professionnels étaient sensibilisés aux dimensions spirituelles de l’existence et pouvaient solliciter mon intervention lorsqu’ils identifiaient un besoin particulier. La pertinence de mon travail se construisait à partir des situations rencontrées, des attentes des personnes accompagnées et de la qualité de la collaboration avec les équipes. Aujourd’hui, même si je suis externe aux équipes, la dynamique reste assez similaire.

Dans ce cadre, la réussite d’un accompagnement peut prendre des formes très diverses. Elle peut consister à permettre à une personne de mettre des mots sur son expérience, à l’aider à clarifier une question existentielle, à reconnaître une souffrance spirituelle, à lui permettre de mobiliser ses ressources ou simplement à lui offrir un espace dans lequel certaines préoccupations peuvent être exprimées librement. Il arrive également qu’un accompagnement permette d’identifier d’autres ressources, de faciliter une discussion avec les professionnels, un membre de la famille, ou de soutenir une personne dans son propre cheminement.

Ces effets ne se traduisent pas nécessairement par des résultats quantifiables. Ils peuvent demeurer modestes, discrets, parfois difficiles à objectiver. Cela n’empêche pas de réfléchir à la qualité de l’intervention, à sa pertinence clinique, à son inscription dans le travail interprofessionnel ou aux bénéfices que la personne peut en retirer. L’enjeu est d’abord de répondre de manière appropriée à une situation singulière. Et surtout, la « réussite » (je n’aime pas ce terme ici, mais faute de mieux…) de mon accompagnement ne dépend a priori pas de la capacité de celui-ci à rapprocher les personnes d’une Église, à susciter une pratique religieuse ou à développer une appartenance communautaire. Une personne peut bénéficier d’un accompagnement spirituel sans manifester le moindre intérêt pour le christianisme. Elle peut même rejeter toute référence religieuse, tout en ayant besoin d’un espace pour réfléchir au sens de son existence, à ses valeurs, à ses relations ou à son rapport à la souffrance.

Cela me paraît essentiel. Dans une telle perspective, l’accompagnement trouve sa justification dans sa pertinence pour la personne concernée. Sa valeur ne dépend pas de ce qu’il rapporte à l’institution ecclésiale qui emploie l’aumônier. Or, lorsque je me tourne vers certaines formes d’innovation ecclésiale, j’ai le sentiment que d’autres critères interviennent. On s’intéresse naturellement au nombre de participants, à la fréquentation, à la visibilité des projets, à leur capacité à rejoindre de nouveaux publics, à leur pérennité financière ou à leur contribution au renouvellement des communautés. Ces indicateurs ont leur utilité. Une institution qui consacre des ressources à une initiative doit pouvoir examiner ce qu’elle produit, vérifier qu’elle répond à un besoin et déterminer si les moyens engagés sont proportionnés aux résultats obtenus. Mais je me demande ce qui se passe lorsque ces indicateurs deviennent les principaux critères de reconnaissance d’une innovation.

L’inventaire proposé par Elio est particulièrement intéressant à cet égard. Les dispositifs qu’il présente reposent sur des critères d’éligibilité et d’évaluation qui varient selon les Églises. Certains encouragent explicitement la création de nouvelles communautés chrétiennes, d’autres cherchent à rejoindre des personnes éloignées de l’Église, à favoriser la croissance des projets ou à développer leur autonomie financière. Plusieurs valorisent aussi la participation des laïcs, les partenariats extérieurs et la transformation des structures traditionnelles. Ces exigences traduisent des préoccupations compréhensibles. Les Églises cherchent à assurer la pertinence de leur présence dans la société, à utiliser leurs ressources de manière responsable et à éviter que les projets financés ne deviennent durablement dépendants de soutiens exceptionnels. Elles souhaitent aussi que les expériences réalisées puissent bénéficier plus largement à l’institution. Mais ces critères ne sont jamais entièrement neutres. Ils traduisent une certaine conception de ce qu’une innovation ecclésiale devrait produire et, par conséquent, de ce qui mérite d’être soutenu.

Lorsqu’un dispositif attend d’un projet qu’il développe une communauté chrétienne, qu’il rejoigne de nouveaux publics ou qu’il contribue à la croissance ecclésiale, il définit déjà une orientation particulière. Il indique que certaines formes de nouveauté seront plus facilement reconnues que d’autres, parce qu’elles correspondent aux finalités que l’institution s’est données. Je ne prétends évidemment pas que ces critères seraient illégitimes, sans pour autant cacher qu’ils ne sont pas les miens. Une Église possède une identité, une histoire et des responsabilités qui orientent nécessairement ses choix. Mais il me semble important de reconnaître que ces orientations peuvent aussi limiter les formes d’innovation qu’elle est capable d’envisager.

Imaginons, par exemple, une initiative portée par quelques personnes qui développeraient un espace de rencontre, de réflexion et de soutien destiné à des individus traversant des situations difficiles. Le projet fonctionne, répond à un besoin réel et produit des effets bénéfiques pour ses participants. Mais il n’attire personne au culte, ne débouche sur aucune nouvelle communauté chrétienne, n’augmente pas la visibilité de l’Église et ne contribue pas directement à son développement ni à son financement. Plus encore, elle a un effet bénéfique sur les personnes qui y sont présent, en les rendant plus indépendants dans le cadre de la mobilisation de leurs ressources spirituelles, tout en rendant l’animateur dispensable. Cette initiative pourrait-elle être reconnue comme une pleine réussite ecclésiale ? Je trouve cette question importante, parce qu’elle révèle une tension entre la valeur d’une pratique pour les personnes concernées et sa valeur pour l’institution qui la porte.

On pourrait ainsi imaginer une activité réunissant une dizaine de personnes, dont l’existence transforme profondément le quotidien de certains participants. On pourrait également imaginer un projet beaucoup plus visible, rassemblant régulièrement plusieurs dizaines de personnes, mais dont les effets sur leur existence resteraient relativement superficiels. Lequel serait considéré comme le plus réussi ? Lequel bénéficierait le plus facilement d’une reconnaissance institutionnelle, de financements ou d’une possibilité de développement ? Je n’ai pas de réponse générale à cette question, et il serait abusif de prétendre que les Églises privilégient systématiquement les résultats quantitatifs. Mais je crois qu’il est indispensable de l’examiner, précisément parce que les indicateurs les plus faciles à mobiliser ne sont pas nécessairement ceux qui rendent le mieux compte de la valeur d’une initiative.

Cette interrogation rejoint une intuition que j’avais formulée au début de ma réflexion : les institutions ecclésiales peuvent être tentées de reprendre ou de soutenir les initiatives issues du terrain lorsqu’elles parviennent à en retirer un bénéfice identifiable. Une activité qui rassemble beaucoup de monde, attire l’attention ou contribue à renouveler l’image de l’Église devient intéressante. Une proposition qui répond à des besoins réels, mais qui demeure discrète, difficile à valoriser ou peu susceptible de contribuer au développement institutionnel, risque de rencontrer davantage de difficultés.

Je parle ici d’un risque, et non d’une intention que j’attribuerais indistinctement aux responsables ecclésiaux. Une institution peut sincèrement chercher à servir les personnes tout en utilisant, pour prendre ses décisions, des indicateurs principalement orientés vers sa propre pérennité. Le problème peut donc apparaître sans qu’aucun acteur ne cherche délibérément à instrumentaliser les initiatives. Mais cela conduit à une question plus fondamentale encore : lorsque l’Église cherche à innover, qui cherche-t-elle finalement à servir ? Est-ce sa propre continuité, son développement, sa visibilité, sa capacité à maintenir des activités et à rassembler des personnes ? Ou est-ce la société dans laquelle elle existe, les personnes qu’elle rencontre et les besoins auxquels elle pourrait contribuer à répondre ?

Je force volontairement le trait en opposant ici ce que j’appellerais la logique du « club » à celle du service à la collectivité. Dans les faits, ces deux dimensions peuvent parfaitement se rejoindre. Une communauté vivante peut offrir des ressources relationnelles, spirituelles et sociales précieuses. Sa pérennité peut constituer une condition pour continuer à répondre à certains besoins. Mais la distinction reste importante, car les intérêts de l’institution et ceux des personnes ne coïncident pas nécessairement. Une Église peut avoir intérêt à conserver une activité dont la pertinence pour ses bénéficiaires ou la collectivité s’est affaiblie (On reparle du culte?). Elle peut également avoir intérêt à soutenir une initiative dont la principale réussite serait justement de permettre à certaines personnes de trouver des ressources ailleurs, de développer leur autonomie ou de se passer progressivement de son intervention.

Cette dernière possibilité me paraît particulièrement intéressante. Dans le domaine de l’accompagnement, il est tout à fait envisageable qu’une intervention réussie conduise justement une personne à ne plus avoir besoin du professionnel qui l’a accompagnée. L’autonomie de la personne peut précisément constituer l’un des effets souhaitables du travail réalisé. Pourquoi cette logique serait-elle si difficile à envisager sur le plan institutionnel ? Une Église pourrait-elle considérer comme une réussite une initiative qui rendrait son intervention moins nécessaire ? Pourrait-elle soutenir une pratique dont les effets bénéfiques se prolongeraient en dehors de ses structures, sans chercher à les réintégrer dans son fonctionnement ou à les inscrire dans une logique de développement communautaire ? Cette question me parait d’autant plus légitime en contexte réformé, qui valorise l’absence d’intermédiaires et pense par le prisme du sacerdoce universel.

Ces questions me semblent prolonger directement le phénomène que j’avais décrit dans Tout finit en culte. Lorsque l’Église tend à ramener les initiatives vers ses formes habituelles d’expression, elle risque de considérer que leur pleine reconnaissance suppose une traduction dans son propre langage institutionnel. Le même mécanisme pourrait se retrouver dans les critères par lesquels elle évalue leur réussite : une initiative est d’autant plus facilement reconnue qu’elle peut être identifiée comme une contribution à la vie de l’Église.

Or, je crois qu’une réflexion sérieuse sur l’innovation devrait aussi accepter de mettre en discussion cette finalité.

Si l’on considère que l’Évangile engage à prendre soin des personnes, à développer des relations justes, à reconnaître la dignité humaine et à contribuer à une société plus solidaire, alors il me semble difficile de faire de la pérennisation de l’institution le critère ultime de réussite de ses initiatives. Une pratique peut être profondément pertinente sans produire de bénéfice organisationnel. Elle peut servir les personnes sans renforcer l’appartenance ecclésiale. Elle peut même accomplir quelque chose d’essentiel tout en contribuant à rendre certaines activités institutionnelles moins nécessaires.

Et cela nous ramène à la distinction entre innovation et transformation. Une Église peut multiplier les projets, diversifier ses publics et développer de nouvelles formes de présence tout en conservant les mêmes critères pour déterminer ce qui mérite d’être soutenu. Elle peut ainsi renouveler ses moyens sans jamais interroger les finalités à partir desquelles elle les évalue. Mais si ces finalités deviennent elles-mêmes discutables, alors la question de l’innovation prend une tout autre dimension. Il ne s’agit plus seulement d’imaginer de nouvelles manières de faire Église, mais aussi de se demander si tout ce qui mérite d’être entrepris doit nécessairement avoir pour horizon de faire Église.

J’en viens donc à formuler une cinquième hypothèse : les Églises peuvent limiter la portée de leurs propres innovations lorsqu’elles évaluent prioritairement leur réussite à partir des bénéfices que celles-ci apportent à l’institution, plutôt qu’à partir de leurs effets sur les personnes et sur la société.

Cette hypothèse mériterait évidemment d’être examinée à partir des pratiques d’évaluation réellement mises en œuvre. Mais elle me semble ouvrir une question décisive : une institution peut-elle accepter qu’une innovation soit pleinement réussie lorsque son principal résultat consiste à produire quelque chose de précieux qui lui échappe ? Car c’est peut-être à cet endroit que se mesure aussi sa capacité à se transformer : dans la possibilité de reconnaître la valeur de ce qui advient sans chercher systématiquement à le ramener à elle-même.

Alors, les Églises peuvent-elles réellement innover ?

Au terme de cette réflexion, je dois reconnaître que mon intuition de départ a quelque peu évolué. Les Églises sont capables d’innover, certes. Mais les situations que j’ai évoquées m’amènent à penser que leur capacité à produire de la nouveauté ne garantit en rien leur capacité à se laisser transformer par elle.

J’ai tenté d’explorer cette tension à travers cinq hypothèses :

• Les Églises semblent plus disposées à changer lorsqu’elles y sont contraintes que lorsqu’elles pourraient choisir de le faire
• Le fonctionnement ordinaire tend à absorber les ressources qui pourraient permettre leur renouvellement
• Elles confondent parfois la multiplication des initiatives avec une transformation réelle.
• Les contradictions entre le désir d’innover et le maintien de l’existant font peser un coût considérable sur les personnes qui portent la nouveauté.
• Enfin, les critères institutionnels de réussite peuvent conduire à privilégier les innovations qui contribuent à la pérennité de l’organisation plutôt que celles dont les effets bénéficient principalement aux personnes et à la société.

Ces hypothèses sont évidemment discutables. Elles émergent d’un parcours singulier et d’observations situées, dont je ne prétends pas tirer une explication universelle. Elles font néanmoins apparaître une question commune : les Églises sont-elles disposées à accepter les conséquences des innovations qu’elles encouragent, lorsque celles-ci impliquent de renoncer à certaines habitudes, de redistribuer les ressources ou de remettre en question leurs propres finalités, voire ce qui constitue l’essence de leur contenu théologique ?

Je renvoie ainsi la balle à Elio, ainsi qu’à tous ceux qui souhaitent discuter mes hypothèses. Son analyse permet de comprendre comment les innovations émergent, rencontrent des résistances et peuvent, à certaines conditions, transformer le régime institutionnel. Mais comment dépasser concrètement les mécanismes qui conduisent ce régime à absorber les initiatives qu’il prétend soutenir ? Comment faire de l’exnovation autre chose qu’un principe séduisant, lorsque chaque activité possède sa légitimité, ses défenseurs et ses contraintes ? Comment permettre aux personnes porteuses de pratiques nouvelles de les développer sans leur demander de supporter individuellement le coût de la transformation ? Et surtout, comment une Église pourrait-elle apprendre à reconnaître comme une réussite une innovation qui ne contribuerait pas nécessairement à sa propre pérennité ?

Je n’ai pas de réponse satisfaisante à ces questions. Mon parcours me montre qu’il est possible de faire évoluer certaines situations, mais surtout combien cela peut demander de temps et d’énergie. Et puis, pour une situation qui évolue, combien qui stagnent. Mon intuition de départ s’en trouve certes nuancé, mais je continue tout de même de penser que l’innovation en Église est compliquée, et que la transformation réelle et profonde l’est encore plus.